क्या अकबर राष्ट्रीय शासक था? इसे राष्ट्रीय शासक कहना कहाँ तक तर्क संगत है। सिद्ध कीजिये।/Was Akbar a national ruler? To what extent is it reasonable to call it a national ruler? Prove it.

 NOTE:- ENGLISH AND HINDI LANGUAGE:-

SOCIAL MOBILITY OF THE SCHEDULED CASTES IN UTTAR PRADESH: A STUDY OF THE CHAMAR CASTE.

 Dr Om   Prakash Singh         

ABSTRACT:-  Dalit a category made deep forays into academic circles. The march of Chamar towards development trajectory in terms of socio-political and economic captured by several studies. Especially the success of Chamar assertions in the sphere of politics in Utter Pradesh has been a stimulating factor for several studies on various aspects of Chamar Mahasabha. This paper deals with historical frames and structural organization of Chamar Mahasabha. It will also trace the initial step taken by Chamar Mahasabha for the social development of Dalits and how these Lower Caste mahasabha’s worked for the inclusion of the excluded Dalits as well as marginal communities in Uttar Prasesh.

 INTRODUCTION:-  As has been stated, the early socio-religious reform move­ments played a major role in inspiring the nationalist, struggle by awakening the people and reforming the society. However, it is equally true that the nationalist struggle in turn contributed to the emergence of social reform move­ments. Almost all of these movements emerged in the 20th century to work for the upliftment of the lower castes.

     A major cause for the rise of caste movements was the grievances nurtured by the educated among the low and backward castes. To improve their lot, the Bhakti and Neo­Vedantic movements worked by way of embracing the activities of Hindu reform associations. Schools for lower castes were started by K. Ranga Rao in the 1890's. The Depressed Classes Mission Society of India was started as an independent set-up by the Prarthana Samaj to provide facilities for education to persons from lower caste. The Depressed Classes Mission Society of Madras began func­tioning in 1909.Caste movements also emerged to uplift the status of the deprived castes by helping them to assert a superior status by following the customs and manners of the traditionally superior groups. These movements, termed Sanskritisation movements, began among the Nadars and Pallars of Tamil Nadu (who claimed a kshatriya status), the Ezhavas and Nairs of Kerala and the Chamars of Jaunpur (who followed the ways of the Siva-Narayana sect).
Radical movements arose from the desire to challenge the domination of Brahmins and question the very basis of the traditional caste set-up.

        The British rule, on one hand, encouraged movements for the upliftment of castes, both directly and indirectly, and on the other, strengthened caste feudalism by forming alliances with landlords and feudal classes and through non-interference in religion. Its divide and rule policy and the 1890 census which classified castes generated a great deal of confusion and caste uprisings. The Caste Disabilities Removal Act of 1850 and the Special Marriage Amendment Act of 1872 helped in breaking caste rigidity.[1]

          After 1920 Dalits aware and began to make his Caste Panchayats (Sabhsa/ Assembly/Associations) in deferent areas in U.P. This Sabha organized their meeting own caste at the many time. By that conference, they focused on education, prohibited to child marriage and dowry system as well as strengthen to the Associations. They sent petition to government the problem of society and gave the advice to Dalit prohibit to eat death animals. Many place of the country were celebrated the birth of Sant Ravidas by Ravidas society and they take the interest to participate birthday in Ravidas Mahasabha, Passi Mahasabha, Jatav Mahasabha etc. these Mahasabha made in deferent areas of villages and cities in Uttar Pradesh.[2]

  CHAMAR  MAHASABHA

 The first step in the Dalit political struggle centered on the question of identity and the strategies of liberation that might overcome the untouchable” status assigned to them by caste Hindus. How we write about such struggles, and what meanings do they hold for historians? Generation of caste Hindu Historians have been accustomed to write about social and economic conditions, anti colonial and class struggles but have never encountered the humiliation of being addressed as Chamar. Chamar histories that borrowed from the Hindu Puranic tradition to redeem and reclaim their past by claiming “pure” Kshatriya status equal to that of the dominant Hindu caste. Chamar politics in the 1920 century negotiate their position within Hindu religious especially within the form religion propagated by the Arya Samaj. Chamar’s questioned markers’ of their “untouchability” especially begari (unpaid lobour) in the form of agriculture work, leather work and personnel service of Zamidar’s and Government officials. Chamar assertion of identity and the role of Arya Samaj in creating new Hindu rituals and idioms to address Chamar concerns. This assumption has characterized Indian Historiography on the Dalit movement of the first two decades of 20th century. Fist almost all liberal and radical historians assume that Dalit histories must begin by critiquing Hindu religion and claiming the status of original inhabitance. Second also assumed that Hindu organization like the Arya samaj wanted to Hinduize Dalits in order to them part of the Hindu community both of these assumptions ignore actual Chamar writing and fail to take seriously the agendas laid out by Chamar’s in their own histories and politics. The 1930’s Chamar activists had raised a new set of issues and constituted an effective Dalit political force.³

       A series of histories were written and published in U.P. During first half of the 20^th century, U B S Raghuvashi’s Shree Chanvar Purana (between 1910 and 1916), the Jaiswar Mahasabha’s Suryavansh Kshatriya Jaiswar Sabha (1926), Pt. Sunder Lal Sagar’s Yadav Jivan and Ram Narayan Yaduvendu’s Yaduvansh ka Itihas (1942). Sagar and Yadvendu who were Jatiya’s claimed a Jatav Kshatriya status by associating their lineage to the Yadav Tribe of Lord Krishna. Jatiya Chamar was predominantly located in western UP, with large presence in the Meerut, Agra, Moradabad, and Badaun districts. Jaiswara Chamar’s were dominant in eastern UP, where they assert a Kshatriya status by claiming descent from the Chanvar dynasty. Jatiya and Jaiswar are the two major Chamar jati, and together they constituted two-fifths of the Chamar population of U.P.⁴

The themes outlined in the Chamar’s histories of the 1920’s had a wider social base among the Chamar’s of UP Weekly police reports give evidence of Chamar protests meetings between 1920 and 1928. Unfortunately, no such evidence exists for the period prior to 1922. Chamar protest describe in great deal in the weekly police report were noted in the nationalist press. Hindu language news papers like Pratap, Abhyudaya and Aaj begin the report on them when the Hindu reform organization started their campaigns among Dalits. The Chamar movement is an indication of the first phase in 20^th century, Dalit struggle in north India. A distinguishing feature of this phase is the adoption by the Chamar’s of pure Hindu writes and practices, such as vegetarianism and the abandonment of impure practices like eating beef and doing leather work as part of their claim to Kshatriya status. In 1929 Sunder Lal Sagar referred to the ongoing struggles in Chamar’s   in western UP, which he hoped would succeed in changing their status.⁵ Chamar Sabhas (Associations) and Panchayats (Council) organized such gathering in both eastern and western U.P. In Moradabad, Bulandshahar Meerut, Bijnaur, Saharnpur, Jaunpur and Basti such meetings provided a context to establish Chamar Mahasabhas.⁶

       Although Chamar protests evident in many part of the state, police report indicate that the most organized and sustained agitation took place in western UP. These protests were first noticed in 1920 in the districts of Meerut, Muradabad, Bulandshahar, Badaun, Bijnor, Barielly, Pilbhit, Agra and Aligarh. By 1923-24 evidence of Chamar protest had also appeared in the districts of Saharanpur, Eta, Mainpuri, Mathura, Dehradoon, Lucknow, Unnao, Khiri, Sultanpur and Pratapgarh in central UP. In Eastern UP Beanras Jaunpur, Basti and Gorakhpur.⁷ But the police report describes the meetings and activities in western UP as a “movement.” In Moradabad hear of “A general revolt of Chamar’s’ in Bulandshahar we are told that “their scarcely a large village not having trouble with the Chamar’s.” and in Meerut it was noted that “the Chamar movement continues to cause trouble.”⁸ A notable feature of the movement in this region was the collection of donations during meetings to fund various reform activities, particularly schools for Chamar children. In 1922 and 1923 the money collected in these meetings varied from Rs 200 to Rs 1000 in Moradabad and was as much as Rs 1500 in Rampur. The meetings appear to have been fairly well attended, with an average attendance of 500 or 600 and obtained as money as 1000 or 2000. in one  case seven thousands Chamar meet in Bijnor in 1924 in this meeting they criticized Congress demand for Swraj. Similar resolutions were passed in Bulandshahar, Dehardoon and Kumaun. A congress activist named Babu Guru Prasad organized a Panchayat at gathering of five hundred Chamar of Tahsil Bansgaon of Gorakhpur district in February 1921 to undertake various reform activities^.9 The Chamar Sabhas were the most vocal advocates of abstaining from meet and alcohol. In his novel Karmabhoomi, Premchand identified three factors for Chamar’s untouchability Daru-sarab, Murda-mans and Chamra (Drinking alcohol, eating beef and doing leather work) one of the main characters, Amerkant, a caste Hindu and Congress activists who settles downs in a Rae dasi Village somewhere in Haridwar, convence the Chamar’s to give up the first two as a way of attaining a pure status of like Hindus.¹⁰ In eastern UP, Dalit caste Panchayats of Chamars did pass resolutions ‘not only to abstain from liquor and Ganjha but also meat and fish. In other parts of UP, especially in the western region Chamar Sabhas accented the agenda of and aspiration to Kshatriya status without outside intervention. Extensive debates over these issues in the meetings in the districts of Moradabad and Meerut were regularly reported. In the Tahsil of Chandausi, Sambhal, Rehra, Delari, and Gajraula in Moradabad. The Chamar asserted a status similar to that of Jats claiming to be vegetarian caste Hindus. Meerut district was particularly noted for the strength of this movement. At meeting of four thousands Chamar’s gathered from the deferent part of the district at Mawona Qasba in November 1920, a series of resolutions were passed claiming Kshatriya status and committing to a purified life style. In Mainpuri a Chamar Mahasabha was form in May 1924 explicitly to claim Kshatriya status for Chamar’s.¹¹ Chamar’s vegetarianism and the purity of their living conditions were repeatedly mention in resolutions passed a meetings held through the 24 districts of the state. Some Sabhas instituted fines to enforce their new rules of purity.¹² Baba Ram Chandra participated in the meetings of Chamar Sabha’s at Pratapgarh and in surrounding district.¹³ In eastern Uttar Pradesh Gorakhapur was a major centre of reforms and protest, particularly in Hata and Padraona Tahsil. In July 1926, Chamars passed resolution in different areas of Benaras to abandon the impure and defiling occupation of leather work and the practices of removing carcasses, skinning and tanning. Interesting details include the refusal of Chamar in Moradabad to repair and stitch and shoes, refusal to skin dead animals in the Siana quasba of Bulandshahar and desertion of the occupation of Mochi in the Rajpura quasba of Badaun. In Saharanpur Town the Chamars sold their annual contract for hide to the Bhangies.14 The Chamar’s of Awadh region participated in Kisan Sabha agitation of 1921-22 which fought against bedekhali (eviction) and begari. Protest against the begari continued even after the movement ended. They were noted in many districts of western UP, including Meerut, Moradabad, Bulandshahar, Aligarh, Saharanpur, Bijnour, Etah, Kanpur agitations against begari. A report by the Hindi Weekly Pratap in April 1928 commented on the two day conference organized by the Raidass Sabha of Kanpur to demand the abolition of begari and similar practices. In the districts of eastern Uttar Pradesh, like Azamgarh, Jaunpur, Allahabad, Benaras, Ghazipur and Gorakhapur, however, Protest against begari was less evident than the promotion of vegetarianism and purity. The Rudhali area of Basti District in Eastern Uttar Pradesh, Chamar demanded wages for their women’s work as dais.15

      The core difficulty confronted by the Chamar activists was the fact that their “impure” origin and “unclean” occupation condemned them to an untouchable and present this fate was recognized and respected by the British. By writing histories of their caste and by political mobilization of their community, the Chamar challenged the British and Hindu representation of both their past and their present. Writings histories that identified Dalits as the original inhabitants of India and launching political struggles to mobilize all untouchable caste in Uttar Pradesh, Chamar were at the forefronts of the Adi Hindu movement. Chamar politices and struggle were constituted primarily with this movement.   

CONCLUSION:- Chamar Mahasabha reformers, drinking, gambling and popular religious practices constituted evil or bad habits, which had to be overcome, not simply to prevent indebtedness, but also to qualify for higher status and as fit and proper members of Indian society. The relationship of the untouchable poor with the upper caste nationalists and religious reformers remained uneasy in the UP towns, and neither provided an adequate focus for the politics of the untouchable poor.  Instead, Chamar Mahasabha formed the dominant and sustained form on their political expressed and identity, despite the sporadic and uneven nature of agitation politics under the Chamar Mahasabha.

Footnotes:-

• 1. Chandrika,R,  Chancharik Kanhailal, Adhunik Bharat ka Andalan, University, New Delhi (2003) pp-234-35, and Chamar Sabha like Jatav Sabha, Jaiswar Sabha, Jatiya Sabha and many such were formed at the village level.
• 2. Rawat,Ramnarayan S, Reconsidering Untouchability,Chamars and Dalit History in North           India,Permanent Black,Ranikhet,2012,p.121-23
• 3.Ibid W Briggs,The Chamars,p.20
• 4.Ibid Rawat, Ramnarayan S, 2012, p.131.
• 5.Ibid, p.132.
• 6. PAI, (weekly Police Abstracts of Intelligence), March,24,31, Oct,06, 1923;February,23,May,3, May 17, May 24,Jun,14,Sep,6,1924.
• 7. PAI, March, 18, April, 8,22,1922.
• 8.  Rawat,Ramnarayan S, 2012,p132-33.
• 9. Premchand,Munshi, Karambhoomi,p,1 68-71.
• 10.Rawat,Ramnarayan S, 2012,p.133.
• 11.PAI November, 4, 1922.
• 12. PAI, Dec, 241927, January7, 1928.
• 13. Rawat,Ramnarayan S, 2012,p133-34.
• 14.Ibid, P.136.
• 15.Chandrika,R,  Chancharik Kanhailal, Adhunik Bharat ka Andalan, University, New Delhi (2003) pp.84

HINDI

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उत्तर प्रदेश में अनुसूचित जातियों की सामाजिक गतिशीलता: चमार जाति का एक अध्ययन।

सार:- दलितो के एक वर्ग ने शैक्षणिक क्षेत्र में अपनी पकड़ मजबूत की। सामाजिक-राजनीतिक और आर्थिक दृष्टि से विकास पथ की ओर चमार जाति का प्रदर्शन कई अध्ययनों द्वारा दिखाया गया है। विशेष रूप से उत्तर प्रदेश में राजनीति के क्षेत्र में चमार जाति के दावों की सफलता चमार महासभा के विभिन्न पहलुओं पर कई अध्ययनों के लिए एक शक्तिशाली कारक रही है। यह लेख  चमार महासभा के ऐतिहासिक ढांचे और संरचनात्मक संगठन से संबंधित है। यह दलितों के सामाजिक विकास के लिए चमार महासभा द्वारा उठाए गए प्रारंभिक कदम का भी पता लगाएगा और इन निचली जाति महासभाओं ने उत्तर प्रदेश में बहिष्कृत दलितों के साथ-साथ सीमांत समुदायों को शामिल करने के लिए कैसे काम किया।

परिचय:- जैसा कि कहा गया है, प्रारंभिक सामाजिक-धार्मिक सुधार आंदोलनों ने राष्ट्रवादियों को प्रेरित करने, लोगों को जगाने के लिए संघर्ष करने और समाज को सुधारने में प्रमुख भूमिका निभाई। हालांकि, यह भी उतना ही सच है कि राष्ट्रवादी संघर्ष ने बदले में सामाजिक सुधार आंदोलनों के उद्भव में योगदान दिया। इनमें से लगभग सभी आंदोलन 20वीं शताब्दी में निचली जातियों के उत्थान के लिए काम करने के लिए उभरे।

     जाति आंदोलनों के उदय का एक प्रमुख कारण निम्न और पिछड़ी जातियों में शिक्षित लोगों द्वारा पोषित शिकायतें थीं। अपनी स्थिति को सुधारने के लिए भक्ति और नव-वैदांतिक आंदोलनों ने हिंदू सुधार संघों की गतिविधियों को गले लगाकर काम किया। निचली जातियों के लिए स्कूल 1890 के दशक में के. रंगा राव द्वारा शुरू किए गए थे। दलित वर्ग मिशन सोसाइटी ऑफ इंडिया को प्रार्थना समाज द्वारा निचली जाति के व्यक्तियों को शिक्षा की सुविधा प्रदान करने के लिए एक स्वतंत्र स्थापना के रूप में शुरू किया गया था। मद्रास की डिप्रेस्ड क्लासेस मिशन सोसाइटी ने 1909 में काम करना शुरू किया। पारंपरिक रूप से श्रेष्ठ समूहों के रीति-रिवाजों और तौर-तरीकों का पालन करके वंचित जातियों की स्थिति को ऊपर उठाने में मदद करने के लिए जाति आंदोलन भी उभरे। ये आंदोलन, जिसे संस्कृतिकरण आंदोलन कहा जाता है, तमिलनाडु के नादर और पल्लर (जिन्होंने क्षत्रिय स्थिति का दावा किया), केरल के एझावा और नायर और जौनपुर के चमारों (जो शिव-नारायण संप्रदाय के तरीकों का पालन करते थे) के बीच शुरू हुए।

कट्टरपंथी आंदोलन ब्राह्मणों के वर्चस्व को चुनौती देने और पारंपरिक जाति व्यवस्था के मूल आधार पर सवाल उठाने की इच्छा से पैदा हुए।

        ब्रिटिश शासन ने एक ओर प्रत्यक्ष और अप्रत्यक्ष रूप से जातियों के उत्थान के लिए आंदोलनों को प्रोत्साहित किया, और दूसरी ओर, जमींदारों और सामंती वर्गों के साथ गठबंधन बनाकर और धर्म में हस्तक्षेप न करके जाति सामंतवाद को मजबूत किया। इसकी फूट डालो और राज करो की नीति और 1890 की जनगणना जिसने जातियों को वर्गीकृत किया, ने बहुत भ्रम और जाति विद्रोह उत्पन्न किया। 1850 के जाति विकलांगता निवारण अधिनियम और 1872 के विशेष विवाह संशोधन अधिनियम ने जातिगत कठोरता को तोड़ने में मदद की।

      1920 के बाद दलितों में जागरण पैदा हुआ और यूपी के विभिन्न क्षेत्रों में अपनी जाति पंचायत (सभा/संघ) बनाना शुरू किया। इस सभा ने कई बार अपनी जाति की सभा आयोजित की। उस सम्मेलन द्वारा, उन्होंने शिक्षा पर ध्यान केंद्रित किया, बाल विवाह और दहेज प्रथा पर रोक लगाई और साथ ही संघों को मजबूत किया। उन्होंने समाज की समस्या के लिए सरकार को याचिका भेजी और दलितों को मृत जानवर खाने पर रोक लगाने की सलाह दी। रविदास समाज द्वारा देश के कई स्थानों पर संत रविदास का जन्म मनाया गया और वे रविदास महासभा, पासी महासभा, जाटव महासभा आदि में भाग लेने के लिए रुचि लेते हैं। ये महासभा उत्तर प्रदेश के गाँवों और शहरों के विभिन्न क्षेत्रों में बनी हैं।

चमार महासभा:- दलित राजनीतिक संघर्ष में पहला कदम अस्पृश्यता को दूर करने वाली पहचान और मुक्ति की रणनीतियों पर केंद्रित था, जो उन्हें सवर्ण हिंदुओं द्वारा दिया गया था। हम ऐसे संघर्षों के बारे में कैसे लिखते हैं, और इतिहासकारों के लिए उनके क्या मायने हैं? जाति की पीढ़ी के हिंदू इतिहासकार सामाजिक और आर्थिक स्थितियों, उपनिवेश विरोधी और वर्ग संघर्षों के बारे में लिखने के आदी रहे हैं, लेकिन उन्हें कभी भी चमार के रूप में संबोधित किए जाने के अपमान का सामना नहीं करना पड़ा। चमार इतिहास जो हिंदू पौराणिक परंपरा से उधार लिया गया था ताकि प्रमुख हिंदू जाति के बराबर "शुद्ध" क्षत्रिय स्थिति का दावा करके अपने अतीत को भुनाया जा सके और पुनः प्राप्त किया जा सके। 1920 सदी में चमार राजनीति हिंदू धर्म के भीतर विशेष रूप से आर्य समाज द्वारा प्रचारित धर्म के रूप में अपनी स्थिति पर बातचीत करती है। चमार ने उनकी "अस्पृश्यता" के प्रश्न पर सवाल उठाया, विशेष रूप से बेगारी (अवैतनिक श्रम) कृषि कार्य, चमड़े के काम और ज़मीदारों और सरकारी अधिकारियों की कार्मिक सेवा के रूप में। चमार की चिंताओं को दूर करने के लिए नए हिंदू अनुष्ठानों और मुहावरों को बनाने की  पहचान में आर्य समाज की महत्वपूर्ण भूमिका रही है। इस धारणा ने 20वीं शताब्दी के पहले दो दशकों के दलित आंदोलन पर भारतीय इतिहास लेखन की विशेषता बताई है। मुट्ठी भर सभी उदार और कट्टरपंथी इतिहासकार मानते हैं कि दलित इतिहास हिंदू धर्म की आलोचना और मूल निवास की स्थिति का दावा करके शुरू होना चाहिए। दूसरा यह भी माना गया कि आर्य समाज जैसा हिंदू संगठन दलितों को हिंदू समुदाय का हिस्सा बनाने के लिए हिंदू बनाना चाहता था, ये दोनों धारणाएं वास्तविक चमार लेखन की उपेक्षा करती हैं और चमार के अपने इतिहास और राजनीति में निर्धारित एजेंडे को गंभीरता से लेने में विफल रहती हैं। 1930 के चमार कार्यकर्ताओं ने इन सभी मुद्दों का एक नया प्रश्न उठाया और एक प्रभावी दलित राजनीतिक ताकत का गठन किया।3

       यू.पी. में इतिहास की एक श्रृंखला लिखी और प्रकाशित की गई। 20वीं शताब्दी के पूर्वार्द्ध के दौरान, यू बी एस रघुवाशी के श्री चंवर पुराण (1910 और 1916 के बीच), जायसवर महासभा की सूर्यवंश क्षत्रिय जायसवर सभा (1926), पं. सुंदर लाल सागर की यादव जीवन और राम नारायण यदुवेंदु की यदुवंश का इतिहास (1942)। सागर और यादवेंदु, जो जटिया थे, ने अपने वंश को भगवान कृष्ण की यादव जनजाति से जोड़कर जाटव क्षत्रिय का दावा किया। जातीय चमार मुख्य रूप से पश्चिमी यूपी में स्थित था, मेरठ, आगरा, मुरादाबाद और बदायूं जिलों में बड़ी उपस्थिति थी। पूर्वी यूपी में जायसवाड़ा चमार का प्रभुत्व था, जहां वे चंवर वंश से अपने वंश का दावा करके क्षत्रिय स्थिति का दावा करते थे। जटिया और जायसवार दो प्रमुख चमार जाति हैं, और दोनों ने मिलकर यूपी की चमार आबादी का दो-पांचवां हिस्सा बनाया।

1920 के चमार के इतिहास में उल्लिखित विषयों का चमारों के बीच व्यापक सामाजिक आधार था, यूपी साप्ताहिक पुलिस रिपोर्ट में 1920 और 1928 के बीच चमार विरोधी सभाओं का प्रमाण मिलता है। दुर्भाग्य से, 1922 से पहले की अवधि के लिए ऐसा कोई सबूत मौजूद नहीं है। चमार विरोध का वर्णन साप्ताहिक पुलिस रिपोर्ट में काफी हद तक राष्ट्रवादी प्रेस में नोट किया गया था। प्रताप, अभ्युदय और आज जैसे हिंदू भाषा के समाचार पत्र उन पर रिपोर्ट शुरू करते हैं जब हिंदू सुधार संगठन ने दलितों के बीच अपना अभियान शुरू किया। चमार आंदोलन 20वीं सदी के पहले चरण, उत्तर भारत में दलित संघर्ष का संकेत देता है। इस चरण की एक विशिष्ट विशेषता चमार के शुद्ध हिंदू लेखन और प्रथाओं को अपनाना है, जैसे शाकाहार और क्षत्रिय स्थिति के अपने दावे के हिस्से के रूप में गोमांस खाने और चमड़े का काम करने जैसी अशुद्ध प्रथाओं का परित्याग। 1929 में सुंदर लाल सागर ने पश्चिमी यूपी के चमार में चल रहे संघर्षों का उल्लेख किया, जिसके बारे में उन्हें उम्मीद थी कि वे अपनी स्थिति को बदलने में सफल होंगे। 5 चमार सभाओं (संघों) और पंचायतों (परिषद) ने पूर्वी और पश्चिमी यूपी दोनों में इस तरह की सभा का आयोजन किया। मुरादाबाद, बुलंदशहर, मेरठ, बिजनौर, सहारनपुर, जौनपुर और बस्ती में ऐसी बैठकों ने चमार महासभा की स्थापना के लिए एक संदर्भ प्रदान किया।6

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हालांकि चमार विरोध राज्य के कई हिस्सों में स्पष्ट है, पुलिस रिपोर्ट से संकेत मिलता है कि सबसे संगठित और निरंतर आंदोलन पश्चिमी यूपी में हुआ था। ये विरोध पहली बार 1920 में मेरठ, मुरादाबाद, बुलंदशहर, बदायूं, बिजनौर, बरेली, पिलभीत, आगरा और अलीगढ़ जिलों में देखा गया था। 1923-24 तक चमार विरोध के साक्ष्य मध्य यूपी के सहारनपुर, एटा, मैनपुरी, मथुरा,लखनऊ, उन्नाव, खीरी, सुल्तानपुर और प्रतापगढ़ जिलों में भी सामने आए थे। पूर्वी यूपी में बनारस जौनपुर, बस्ती और गोरखपुर मे प्रमुख क्षेत्र थे।7 लेकिन पुलिस रिपोर्ट पश्चिमी यूपी में बैठकों और गतिविधियों को "आंदोलन" के रूप में वर्णित करती है। मुरादाबाद में बुलंदशहर में "चमारों के एक सामान्य विद्रोह" के बारे में सुना जाता है, हमें बताया जाता है कि "उनका शायद ही एक बड़ा गांव है, जिसमें चमारों से परेशानी नहीं है।" और मेरठ में यह नोट किया गया कि "चमार आंदोलन लगातार परेशानी का कारण बना हुआ है।" इस क्षेत्र में आंदोलन की एक उल्लेखनीय विशेषता विभिन्न सुधार गतिविधियों, विशेष रूप से चमार बच्चों के लिए स्कूलों को निधि देने के लिए बैठकों के दौरान दान का संग्रह था। 1922 और 1923 में इन सभाओं में एकत्र किया गया धन मुरादाबाद में 200 रुपये से लेकर 1000 रुपये तक था और रामपुर में 1500 रुपये तक था। 500 या 600 की औसत उपस्थिति के साथ बैठकों में काफी अच्छी तरह से भाग लिया गया और 1000 या 2000 के रूप में धन प्राप्त हुआ। एक मामले में 1924 में बिजनौर में सात हजार चमार एक बैठक में उपस्थित हुए,उन्होंने स्वराज की कांग्रेस की मांग की आलोचना की। बुलंदशहर, और कुमाऊं में भी इसी तरह के प्रस्ताव पारित किए गए। बाबू गुरु प्रसाद नाम के एक कांग्रेसी कार्यकर्ता ने फरवरी 1921 में गोरखपुर जिले के बांसगांव तहसील के पांच सौ चमारों की सभा में विभिन्न सुधार गतिविधियों को शुरू करने के लिए एक पंचायत का आयोजन किया।9 चमार सभा में शराब से दूर रहने पर अधिक बल दिया जाता था।ये लोग इस प्रस्ताव के  सबसे मुखर समर्थक थे। अपने उपन्यास कर्मभूमि में, प्रेमचंद ने चमार की अस्पृश्यता के लिए तीन कारकों की पहचान की दारू-शराब, मुर्दा-मांस और चामरा (शराब पीना, गोमांस खाना और चमड़े का काम करना) मुख्य पात्रों में से एक,है। हरिद्वार में कहीं एक राय दासी गांव, चमारों को हिंदुओं की तरह शुद्ध स्थिति प्राप्त करने के तरीके के रूप में पहले दो को छोड़ने के लिए बुलाता है। पूर्वी यूपी में, चमारों की दलित जाति पंचायतों ने संकल्प पारित किया 'न केवल शराब से दूर रहने के लिए और गांझा लेकिन मांस और मछली भी। यूपी के अन्य हिस्सों में, विशेष रूप से पश्चिमी क्षेत्र में चमार सभाओं ने बाहरी हस्तक्षेप के बिना क्षत्रिय स्थिति के एजेंडे और आकांक्षा पर जोर दिया। मुरादाबाद और मेरठ जिलों में बैठकों में इन मुद्दों पर व्यापक बहस नियमित रूप से रिपोर्ट की जाती थी। मुरादाबाद में चंदौसी, संभल, रेहरा, डेलारी और गजरौला की तहसील में। चमार ने शाकाहारी जाति के हिंदू होने का दावा करने वाले जाटों के समान स्थिति का दावा किया। इस आंदोलन की मजबूती के लिए मेरठ जिला विशेष रूप से विख्यात था। नवंबर 1920 में मवाना क़स्बा में जिले के अलग-अलग हिस्सों से इकट्ठा हुए चार हज़ार चमारों की बैठक में, क्षत्रिय स्थिति का दावा करने और शुद्ध जीवन शैली के लिए कई प्रस्तावों को पारित किया गया था। मैनपुरी में मई 1924 में एक चमार महासभा का गठन स्पष्ट रूप से चमार के लिए क्षत्रिय स्थिति का दावा करने के लिए किया गया था।11 चमार के शाकाहारी और उनके रहने की स्थिति की शुद्धता का उल्लेख राज्य के 24 जिलों के माध्यम से आयोजित एक बैठक के प्रस्तावों में बार-बार किया गया था। कुछ सभाओं ने शुद्धता के अपने नए नियमों को लागू करने के लिए जुर्माना लगाया।12 बाबा राम चंद्र प्रतापगढ़ और आसपास के जिले में चमार सभा की बैठकों में भाग लेते थे।13 पूर्वी उत्तर प्रदेश में गोरखापुर सुधार और विरोध का एक प्रमुख केंद्र था, खासकर हाटा और पडरौना तहसील। जुलाई 1926 में, चमारों ने बनारस के विभिन्न क्षेत्रों में चमड़े के काम के अशुद्ध और अपवित्र व्यवसाय को छोड़ने और शवों को हटाने, चमड़ी उतारने और आने कामनाओ की प्रथाओं को छोड़ने का प्रस्ताव पारित किया। दिलचस्प विवरणों में मुरादाबाद में चमार ने जूते की मरम्मत और सिलाई से इनकार करना, बुलंदशहर के सियाना क़स्बा में मृत जानवरों की त्वचा चमड़ा निकलने से इनकार करना और बदायूं के राजपुरा क़स्बा में मोची के काम का परित्याग शामिल है। सहारनपुर टाउन में चमारों ने छिपाने के लिए अपना वार्षिक अनुबंध भंगियों को बेच दिया।14 अवध क्षेत्र के चमारों ने 1921-22 के किसान सभा आंदोलन में भाग लिया, जो बेदेखली (बेदखली) और बेगारी के खिलाफ लड़े। आंदोलन समाप्त होने के बाद भी बेगारी के खिलाफ विरोध प्रदर्शन जारी रहा। वे मेरठ, मुरादाबाद, बुलंदशहर, अलीगढ़, सहारनपुर, बिजनौर, एटा, कानपुर सहित पश्चिमी यूपी के कई जिलों में बेगारी के खिलाफ आंदोलन किए गए थे। अप्रैल 1928 में हिंदी साप्ताहिक प्रताप की एक रिपोर्ट में बेगारी और इसी तरह की प्रथाओं के उन्मूलन की मांग के लिए कानपुर की रैदास सभा द्वारा आयोजित दो दिवसीय सम्मेलन पर टिप्पणी की गई थी। पूर्वी उत्तर प्रदेश के जिलों जैसे आजमगढ़, जौनपुर, इलाहाबाद, बनारस, गाजीपुर और गोरखापुर में, हालांकि, शाकाहार और पवित्रता को बढ़ावा देने की तुलना में बेगारी के खिलाफ विरोध कम स्पष्ट था। पूर्वी उत्तर प्रदेश में बस्ती जिले के रुधली क्षेत्र, चमार ने अपनी महिलाओं के काम के लिए मजदूरी की मांग की।15

  चमार कार्यकर्ताओं के सामने मुख्य कठिनाई यह थी कि उनके "अशुद्ध" मूल और "अशुद्ध" व्यवसाय के कारण  उन्हें एक अछूत के रूप में  निंदा की और इस भाग्य को अंग्रेजों द्वारा पहचाना गया और सम्मानित किया गया। अपनी जाति का इतिहास लिखकर और अपने समुदाय की राजनीतिक लामबंदी करके, चमार ने अपने अतीत और अपने वर्तमान दोनों के ब्रिटिश और हिंदू प्रतिनिधित्व को चुनौती दी। लेखन इतिहास जिसने दलितों को भारत के मूल निवासियों के रूप में पहचाना और उत्तर प्रदेश में सभी अछूत जातियों को संगठित करने के लिए राजनीतिक संघर्ष शुरू किया, चमार आदि हिंदू आंदोलन में सबसे आगे थे। इस आंदोलन से मुख्य रूप से चमार राजनीति और संघर्ष का गठन किया गया था।

निष्कर्ष:- चमार महासभा के सुधारकों ने मद्यपान, जुआ और लोकप्रिय धार्मिक प्रथाओं जैसी बुरी आदतों को छोड़ने पर अधिक बल दिया गया था। इसके साथ ही साथ न केवल ऋणग्रस्तता को रोकने के लिए, बल्कि उच्च स्थिति के लिए अर्हता प्राप्त करने और भारतीय समाज के योग्य और उचित सदस्य के रूप में अपनी पहचान बनाने पर भी जोर दिया था। उच्च जाति के राष्ट्रवादियों और धार्मिक सुधारकों के साथ अछूत गरीबों के संबंध यूपी के शहरों में असहज रहे, और न ही इन्होंने अछूत गरीबों की राजनीति के लिए पर्याप्त ध्यान दिया। इसके बजाय, चमार महासभा के तहत आंदोलन की राजनीति की छिटपुट और असमान प्रकृति के बावजूद, चमार महासभा ने अपने राजनीतिक अभिव्यक्ति और पहचान पर प्रमुख और निरंतर रूप का गठन किया।

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