NOTE÷ ENGLISH AND HINDI LANGUAGE
SOCIO-CULTURAL ROLE OF THE LOWER CASTE ASSOCIATIONS IN UNITED PROVINCES(1900-1950).
Dr. Om Parkas Singh
Deptt. Of History
RSM P.G Collage Dhampur
Bijnor (U.P) India
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In north India too British rule had generated socio-political and economic context in which Dalit inspired to carve out respectable identity. Efforts were made in this direction but they did not bear the same fruits as in the South and in the West. While caste associations took shape at an early date, they did not join hands into federations and they operated within the logic Sanskritisation. For instance, in 1928, the Indian Statutory Commission received an avalanche of petitions and memoranda from several Dalit caste associations which demanded larger quotas in the assembly.
It was difficult to locate a living respondent who was born before 1920 to respond to some of the questions relating to the issues addressed by the lower caste associations since the 1920 till date in the state. Hence, we had to rely exclusively on the written document about the issues raised by the lower caste associations and methods of their functioning. As stated earlier, there were no economic, political and social rights accorded to the lower castes before 1920. In absence of the lower caste associations in modern sense of the term, the traditional caste Panchayat (Sabha/Association) organized and raised certain issues related to the Dalit community. In fact, the social status and socio-cultural practices within the Dalit community were the core issues. The caste leaders put bans on eating of carrion beef, boycott of meet and liquor, and motivated their followers to adopt sanskritised way of life as a means to achieve respectable identity. In the case of the eastern Utter Pradesh, transformative context of Dalit society can be captured from the following quite:
At least two generations ago Jaiswara Chamars in the vicinity of Madhopur (in Jaunpur District) began to outlaw the eating of beef and the carting of manure in what proved a futile attempt to gain greater respect for the caste…Thirty year ago in opposition to their Thakurs, some Chamaras of Madhopur declared also that they would no longer carry manure to the Thakurs’ fields. Chamars women in general took further step; they refused any longer to make dung cake for the Thakurs household. This act of self-purification was not limited in the eastern U.P. only but was also prevalent in central U.P. Thus at a Sabha held in October 1920,the Chamars of Bareilly(Central U.P) had decided to forsake meat as well as liquor and other intoxicant; but they were also very forthright in their refusal to do beggar(unpaid bonded labour) for the district officials on tour and submitted a petition to the Governor.
The same trend of status enhancement and self-development of the Dalit community could also be observed in the vicinity of western parts of United Provinces. For instance, the Jatav with the help of Swami Atama Ram began to assert in 1900, though unsuccessfully, a claim to the Kshatriya status. Further, the Jatavs younger generation especially student started organizing their cast people for socio-economic mobility. In 1917, they banded together and formed the Jatav Men’s Association (Jatav Veer Maha Sabha). It was followed by establishment of the Jatav propaganda circle (Jatav Pracharak Mandal). These societies were intended to motivate the Jatavs towards education, sanskritisation of their way of life and change of their identity from untouchable to respectable. Education was considered of primary mover of this process.
The aforesaid issues of self purification and status enhancement raised by the Chamars and Jatav also spread among the other Dalit or untouchable castes during the second decade (1921-1937). As far as social issues among the untouchable castes other than Chamars and or Jatavs are concerned a correspondent from Naugarh in Basti district wrote in Sandesh (a Congress Party weekly) published from Gorakhpur mentions in 1921 about sanctions that were imposed upon lower castes by caste panchayats on doing following things: eating meat, fish and drinking liquor. Identity for self respect thus created a paradigm in which Dalits of United Provinces engaged. The following passage shows this quest:
Chamars are not alone not trying to elevate their caste status. Fifteen years ago representatives of most of the Bhar of Kerakat Tahsil (in Jaunpur district) met to plan ways to raise their status .Several Bhars who were Government officials addressed the meeting and told them that they were lowly and despised because they raise pigs. The Bhars gave up pig-raising, yet it is difficult to say they are held in better regard than the Khatiks and Passis of the area who still herd Swine.
Yet it is worth mentioning here that during this period, the self-assertion of Chamar community was becoming more frequent and very open in eastern, western and central part of United Provinces. By early 1922 indications of a growing restlessness among them (Chamars) arising out of the general spurt of revolt were reaching the police head-quarters in the districts. The movement for self reform now revealed a tendency to forsake hereditary callings as well. The eight resolutions passed in January 1922 at a large meeting of the Chamars at Azamgarh (in eastern U.P) followed the standard patterns of social reform about the prevalence among them of child marriage and co-habitation out of wedlock. They also imposed the taboos on taking toddy and liquor, and on animal scarification. What is perhaps equally significant is that they also pledged themselves not to trade in hides and skins, and to discourage their young boys from taking up their ancestral profession (Sandesh 8, January 1922, p.6). In the western and central U.P. also Chamars refused to skin carcasses and perform beggar for the landlord and even the government officials. The United Provinces police abstracts of intelligence (1 April 1922) also reported that the Chamars refused allowing their women the liberty of movement and euphemism for the withdrawal of female labour from the homes of the upper castes.
They usually carried the reforms within the Dalit community and educated them in regard to the benefits of unity, education, cleanliness, leaving the bad habits like eating meet, consuming liquor, pursuing the traditional and hereditary occupation, etc. But we did not come across any authentic data or cases of direct action or conformation of the Dalit leadership against the upper caste and officials during this period. Anyway, it is interesting to note here unique way of mobilization of the Dalits for their freedom from the traditional shackles of caste system and economic exploitation. This can be seen in the revival of the Bakhati movement of the medieval period during the first decades of the twentieth century. The Dalits organized themselves into different sects named after the different poet-saints like Kabir Das and Ravi Das or Raidas calling themselves as Kabir Panthis and Ravidasis, during the 1920s in some parts of Uttar Pradesh especially in Kanpur, Allahabad, Varanasi, and Lucknow.
Generally Dalit history of modern India did not given much importance to the issue of women. We propose that the status of Dalit women also emerged as a means to assert now forms of identity by Dalits. It could be noticed that recasting of Dalit women and control over their movements and sexualities was also attempted by Dalit men as a means to follow the practices of upper strata of society. We do not have concrete evidence to prove this claim. However we do have fragmentary evidence which reflect the changing attitude of Dalit men toward women. In fact it was part of identity formation process. Chamars of Moradabad announced that they would allow their women less liberty of movement outside domestic sphere. Chamars of Dehradun and Saharanpur started to advocate the wearing of dhotis by their women when cooking food and forbade them to visit bazaars to sell grass. A Jatia Chamar Sabha at Meerut, attended by over 4000 Chamars, passed a resolution to have their females go into purdah. Wealthy urban Chamars tried to put their wives under seclusion, proclaiming a new role for the women of their community. At a meeting of Bhangis at Mathura, it was decided that their women should not be sent daily to bazaars. A Pasi Panchayat in Meerut resolved that their women should not go out for daily labour. Bhangis of Bulandshahr passed resolutions in their Panchayats, forbidding the attendance of their womenfolk at melas (fairs). Khatiks of Lucknow resolved not to allow their women to peddle fruits on the street, and made them sell only in shops.
Scholars have seen such moves as ways of strengthening claims to upward mobility. Dalits here were also drawing on norms of bourgeois respectability and dominant manhood which emanated from the patriarchic system followed by upper castes, claiming their space not through heterogeneity but through mimicry. These measures show the complexity of modernity path adopted by Dalits for achieving upward mobility, assertion of patriarchal control, attempts to restore dignity to Dalit women, and to appropriate a language of 'modernity' and 'civilization'. Regulation of sexuality was an important axis for the politicization of caste identity. Dalit reformers' masculinity was predicated on the reform of gender within their community and the defense of community honor against the disdain of outsiders. However, given that many Dalit women played a critical role in the work force outside the home, it was not always easy to 'seclude' them within domestic bounds or to practice reformist bourgeois notions of sexual purity and 'true' womanhood, which often remained at the level of rhetoric, and even if possible, effected a very small upwardly mobile section of Dalits. These were also attempts to give self-respect to their work. A Panchayat of Chamars at Basti resolved that their women should accept not less than Rs. 1.40 a day when functioning as midwives. In Benaras the Chamars of several parganas passed a resolution that less than Rs. 5 should not be charged for cutting a 'Nar' of a child at the time of delivery. Thus, while didactic manuals represented Dalit women overwhelmingly in singular moulds, these representations were countered by Dalits their women, many of the Chamar midwives, recognizing that childbirth.
The reservation policy of the state played a crucial role in political mobilization of Dalits in United Provinces. The way the British classified castes was in itself a factor of mobilization. It was especially evident from the impact of the 1935 Government of India Act, in which there was a lot at stake since it enfranchised a larger number of Untouchables and granted quotas for the Scheduled Castes. In United Provinces some castes had strong objections on classifications of Scheduled Castes. The Bundelkhand Prantiya Kori Sabha, which was instrumental in passing a resolution in 1936 and demanded for inclusion of their caste into scheduled caste list.
However, most of the castes which submitted memoranda to the British asked them to classify their group in the category of the Scheduled Castes in order to benefit from the reservation policy. Paradoxically, this demand was not always incompatible with a Sanskritisation discourse. The Jatavs are a case in point. Their name, in itself is very revealing. Jatavs are Chamars, untouchable leather workers, who claim descent from the Yadu race which, allegedly, entitled them to be known as Kshatriyas.
This Sanskritic leaning can be attributed to the influence of the Arya Samaj which started to be felt by 1910 among the Chamars at large. Briggs emphasizes that ‘During 1911, preceding the Census enumeration, both the Arya Samaj and the Mohammedan communities made special efforts to enroll Chamars, especially those who were Christians’. This competition was part of the politics of numbers. It only concerned a small minority since in 1911 there were only 1,551 Arya Samajist Chamars in the United Provinces, but most of the Jatav leaders were exposed to it. The Arya Samaj missions were especially successful through their schools among the sons of Agra Chamars who had become rich due to leather trade. Manikchand Jatavaveer (1897-1956), one of the founders of the Jatav Mahasabha in 1917 was a teacher in a school of Agra run by the Arya Samaj. Sunderlal Sagar (1886- 1952), a Dalit leader from Agra well versed in Sanskrit so much so that he was referred to as Pandit. Swami Prabhutanand Vyas (1877-1950) was an Arya Samaj monk. They all preached moral reform such as vegetarianism, teetotalism and temperance for achieving a cleaner status. That was also the first inclination of Swami Achhutanand (1879-1933) who was to become the most important Scheduled Caste leader of the United Provinces in the 1920s-1930s.
Born in Mainpuri district, Swami Achhutanand had been brought up at a military cantonment where his father worked and got educated in a christian missionary school. He became a Sadhu at the young age of 14 and then joined the Arya Samaj in which he assumed a new name, Swami Hariharanand. However, he soon realized that this organization was primarily concerned with salvaging Hinduism and was not prepared to really reform Dalit society. He made this point in a shastrarth (philosophical debate) on 22 October 1921 in Delhi and left the Arya Samaj. He then changed his name into Swami Acchutanand-which reflected his new claim of being an Untouchable and launched the Adi-Hindu movement. As evident from its very name, Acchutanand’s movement, whose centre was in his home place, Kanpur, asserted that Dalits were the original inhabitants of India.He proposed that:
The untouchables, the so-called Harijans, are in fact Adi-Hindu, the original or autochthonous Nagas or Dasas of the north and the Dravidas of the south of the subcontinent, and they are the undisputed, heavenly owners of Bharat. All others are immigrants to the land, including the Aryans, who conquered the original populations not by valour but by deceit and manipulation by usurping others’ rights, subjugating the peace-loving and rendering the self sufficient people indigents and slaves. Those who ardently believed in equality were ranked lowest. The Hindus and untouchables have since always remained poles apart.
Nandini Gooptu convincingly argues that: ‘the theory of a separate racial origin of the untouchables in the various simultaneous “Adi” movements were derived from British ethnographic classifications of Indians into ethnic groups, and from a related notion that the caste system originated through encounters between Dravidian and Aryan races’. However, the ethnicization process did not go so far as in the South. The Adi Hindu movement certainly argued that the Untouchables used to be the ruling race in India before the coming of the Aryans; that they had kingdoms, capital cities and that they had been converted the same way Hindus had been converted to Islam by Muslims invaders. Swami Acchutanad, here, used Arya Samajist arguments, but he looked at Untouchables as the first Hindus and considers that their original religion was Bhakti, a form of Hinduism. In fact the Adi Hindu movement arose in the wake of the resurgence of Bhakti cults among the Untouchables in the late 19th century and early 20th century. Worshipping Kabir and Ravidas then became widespread among urban untouchables migrants in United Provinces, and ceased to be practiced only by insular religious orders. New temples and statues were built, festivals and pilgrimages organized. Gooptu while commenting upon the limitations of Adi Hindu movement proposed that:
The criticism of the caste system by the Adi Hindu leaders was rather limited and had a narrow focus on the lack of rights or opportunities for the untouchables. The leaders did jettison the notions of ‘low’ or ‘impure’, but concentrated on proving that such stigma and disabilities should not be attached to them due to caste status. Nor did they attempt to question the concept that work was inherited. Instead t hey claimed that ‘low’ work was not the true inheritance of the Untouchables. It was largely to buttress this claim that they asserted their pre-Aryan ancestry as the original rulers of India, for it enabled them to argue that they should re-inherit the ancient rights of which they had been deprived.
Far from establishing a separate identity that would situate the Untouchables out of the caste system, the Adi Hindu movement used their so-called original inhabitant discourse as a means for promoting their status within the system. And correlatively, the Bhakti resurgence did not imply a radical questioning of their belonging to Hinduism. Certainly, they opposed Brahmanism by adhering to a rather popular tradition, but their practice of this religious cult recalls the modus operandi of the Hindu sects which precisely derived from Bhakti whose egalitarian impact has always been otherworldly. While in Punjab the Ad Dharm movement was projected as a quaum, or independent community, rather than a Panth, or religious path, in the Hindi belt the Adi Hindu movement could not achieve so much.
The movement also suffered from organizational weaknesses. While the ‘informal nature of links between apex Adi Hindu organizations in the towns and local caste groups in neighborhoods contributed to the strength and breadth of the movement’. By 1924 local Adi Hindu Sabhas had been set up in only four cities of U.P. (Kanpur, Lucknow, Benares and Allahabad). In fact the Adi-Hindu movement remained chiefly confined to Agra and Kanpur. Out of the 23 main Dalit leaders of United Provinces in the first half of the century, almost 50% were from these two cities (eight from Agra and two from Kanpur). In both places, the social reform work had been prepared by sectarian movements such as the Radha Soami Satsang established by Radha Soami (1818-1878) in Agra and the Dev Samaj, founded in 1887 by Siva Narayan Agnihotri of Kanpur.
In addition to these limitations, the movement also failed to overcome the traditional cleavages opposing the untouchable caste groups. Its leaders tried to organize inter dining ceremonies but did not meet very enthusiastic responses. All these shortcomings were precisely in evidence in the case of one of these individual castes, that of the Chamars and more especially of the Jatavs who got organized around the same time as the Adi Hindu movement.
In the late 1920s, the All India Shri Jatav Mahasabha submitted a very telling memorandum to the Simon Commission by claiming more active political representation to Dalits as a means to accelerate development:
Our Mahasabha is fully alive to the fact that there can be no advancement so long as there is no real improvement in the political status of a community. It is idle to attribute the depression of the lower castes to the religious and social system of the Hindus. If Government were to improve their political status by giving them honorary offices, adequate representation on local bodies and legislatures and in public services commensurate with their numerical strength, their social position would automatically improve and social injustice would become a thing of the past.
However, interesting fact is that all the Jatavs did not share these views. For instance, a special meeting of the United Provinces Depressed Classes Conference was held on 14-15 April 1928 at Agra to protest against the participation of the Adi-Hindu movement to the work of the Simon Commission. In fact this movement was impeded by the activism of the Dalit leaders who stuck to the Sanskritization approach. It was especially affected by the competition of the Depressed Classes League that was founded at Lucknow in 1935 by R.L. Biswas with Jagjivan Ram as General Secretary and P.N. Rajbhoj as Secretary. The moving spirit behind this Association - at least one of its chief architects - Dharam Prakash, was a staunch Arya Samajist who opposed Ambedkar’s moves in favor of conversion and was elected to the Constituent Assembly, and then to the Rajya Sabha, on a Congress ticket.
In the 1930s, a similar division opposed the proponents of joint electorates with reserved seats, such as Bohre Khem Chand the president of the All India Shri Jatava Mahasabha (and the vice president of the All India Depressed Classes Association) and those who supported Ambedkar’s demand regarding separate electorates, such as the United Provinces Adi-Hindu (Depressed Classes) Association. This cleavage more or less coincided with the one opposing the proponents of Sankritisation and those who were more favorably inclined towards an egalitarian, Ambedkarite strategy, the important point being here that the former tended to dominate the Jatav movement till the 1930s. After the publication of the White Paper which was to be the basis of the 1935 Government of India Act, the Agra based Jatav Conference sent a memorandum to the Deputy Secretary to the Government of India where it was said that:
The Jatavs are the descendants of Yadu, the founder of Jadav [sic] tribe, from which the great Hero of Maha Bharat, Lord Krishna, came. But this position of superiority could not remain intact. Our community fell down from that great height to this degraded status in the Hindu fold [...] our present position is the outcome of the age-long inhumane oppressions of Brahminism or the Kshatriyas. We, Kshatriyas of the past, are labouring under various sorts of disabilities, restrictions and religious injunctions imposed on us by the Orthodox Hindus [...] but we are at loss to understand the exclusion of our (Yadav) Jatav community from the list of the Scheduled Castes given in the White Paper. The result of this horrible negligence would, no doubt, be the sacrifice of the interests of our community.
Such a discourse suggests that the Jatav movement was still under the influence of Sanskritisation in the mid-1930s. Owen Lynch points out that ‘The Jatavs were not attempting to destroy the caste system; rather they were attempting to rise within it in a valid, though not licit, way’.
The influence of Ambedkar made a strong impact on the Jatav movement in the 1940s. So much so that the Maharashtrian scenario in which Dalit acquired separate Buddhist identity was contemplated to be followed in United Provinces. Even those who did not convert themselves to Buddhism regarded the Untouchables as descending from the original Buddhists and, therefore, prided themselves of being the original Indians. Lynch could then conclude that ‘Buddhist identity has replaced Sanskritic Kshatriya identity’. The Jatav movement could therefore rely on the same solid ethnic ground as the Bahujan movement in Maharashtra and the Dravidian movement in Tamil Nadu. Also, for the Jatavs, political participation became a ‘functional alternative’ to Sanskritisation in the sense that they tried to achieve social mobility through access to power. This empowerment process was fostered by the British policies of positive discrimination and gradual democratization since they both incited the caste to transform itself into a pressure group and to assert itself as a collective body. However, such a change was rather exceptional in Northern India. It was almost confined to the Jatavs of Agra. Even though the president of the Scheduled Caste Federation of the United Provinces, Piarelall Kureel (1916-1984) was a Kureel from Unnao district, most of the supporters of Ambedkar were confined in the Agra Jatav movement.
Sanskritisation -on the basis of Arya Samajist influences or not – continued to prevail in many other Untouchable castes. In the 1911 and 1921 censuses, some 26 low castes claimed the status of the twice-born castes. Certainly, Sanskritisation and social mobility were not mutually exclusive but the former reflected the domination of the value of the caste system anyway. In 1935, the All India Dhobi [washer men, launder] Association protested against the exclusion their caste from the Scheduled Castes which had been decided under pressures from other associations such as the Arya Samaj oriented United Provinces Razak Dhobi) Association which pursued the Sanskritisation path. The President of the latter organization, for whom Dhobis were Kshatriyas, considered that giving his caste fellows the status of Untouchables would be ‘a stigma on character and ability, an obstruction to self advancement and improvement’. Similar conflicts happened in the case of the Khatiks, an Untouchable caste of meat cutters. The Dusadh Mahasabha also claimed that Dusadhs were Kshatriyas.
In contrast to Dalit movements developed in the Presidencies of Madras and Bombay, Dalit movement of United Provinces did not articulate a vigorous ethnic discourse. The Adi- Hindu movement certainly presented the Untouchables as the original habitants of India but as Hindus and the proponents of Sanskritisation remained quite strong. The Dalit movement therefore faced the same difficulty as the OBCs in the Hindi belt, whereas things appeared to be easier in southern India and even in the West – though the differences must not be exaggerated
REFERENCE÷
1. B.R. Ambedkar, Buddha and his Dharma, Siddharth Books, Delhi. 2006.
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5. Ibid,p.69.
6. Vivek Kumar, Dalit Leadership in India, Kalpaz Publications,Delhi,2002, p.151.
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9. PAI, 30 September 1922, No. 38, Para 1193, p. 1466.
10. PAI, 4 November 1922, No. 42, Para 1269, p. 1577.
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13. PAI, 29 September 1923, No. 38, Para 660, p. 503.
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15. Charu Gupta, ‘Representing Dalit Bodies in Colonial North India’ NMML Occasional Paper history and Society , New Series1,Nehru Memorial Museum and Library,2012,p.11.
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20. Briggs, The Chamars, p. 238.
21. O. Lynch, The Politics of Untouchability pp. 68-69.
22. Ibid. p. 321.
23. R.K. Kshirsagar, Dalit Movement in India and Its Leaders, New Delhi, MD Publications, 1994, p. 230.
24. Ibid. p. 347.
25. Kshirsagar mentions many other Jatav leaders with Arya Samajist background such as Pandit Patram singh (1900-1972) in Delhi (ibid., p. 290), Puranchand (1900-1970) in Agra (ibid., p. 301) and Ramnarayan Yadavendu (1909-1951) also from Agra (ibid., p. 374).
26. Chandrika Prasad Jynasu, Adi Hindu Andolan ka Prabartak Sri Swami Acchutanand Harihar, Lucknow, 1968, cited in Nandini Gooptu, ‘Caste and Labour : Untouchable Social Movments in Urban Uttar Pradesh in the Early Twentieth Century’, in P. Robb (ed.), Dalit movements and the Meanings of Labor in India, Delhi, Oxford University Press, 1993, p.285.
27. R.S. Khare, The Untouchable as himself: ideology, identity and pragmatism among the Lucknow Chamars, London, Cambridge University Press, 1984, p. 85.
28. N. Gooptu, ‘Caste and Labour’, op.cit., p. 288. For a good illustration of this argument see
29.G.W. Briggs, The Chamars, op.cit., pp. 11-15.
30. S.K. Gupta, The Scheduled Castes in Modern Indian Politics. Their emergence as a political power, Delhi, Munshiram Manoharlal, 1985, p. 403.
31. Ibid., p. 290.
IN HINDI ÷
संयुक्त प्रांतों में निचली जाति के संघों की सामाजिक-सांस्कृतिक भूमिका (1900-1950)।
उत्तर भारत में भी ब्रिटिश शासन ने सामाजिक-राजनीतिक और आर्थिक संदर्भ उत्पन्न किया था जिसमें दलितों को सम्मानजनक पहचान बनाने के लिए प्रेरित किया गया था। इस दिशा में प्रयास किए गए लेकिन दक्षिण और पश्चिम के समान फल नहीं मिले। जबकि जाति संघों ने प्रारंभिक तिथि में आकार लिया, उन्होंने संघों में हाथ नहीं मिलाया और वे तर्क संस्कृतिकरण के भीतर काम करते थे। उदाहरण के लिए, 1928 में, भारतीय सांविधिक आयोग को कई दलित जाति संघों से याचिकाओं और ज्ञापनों का एक हिमस्खलन प्राप्त हुआ, जिसमें विधानसभा में बड़े कोटा की मांग की गई थी।
राज्य में 1920 से आज तक निचली जाति के संघों द्वारा संबोधित मुद्दों से संबंधित कुछ सवालों के जवाब देने के लिए एक जीवित प्रतिवादी का पता लगाना मुश्किल था, जो 1920 से पहले पैदा हुआ था। इसलिए, हमें निचली जाति के संघों द्वारा उठाए गए मुद्दों और उनके कामकाज के तरीकों के बारे में लिखित दस्तावेज पर विशेष रूप से निर्भर रहना पड़ा। जैसा कि पहले कहा गया है, 1920 से पहले निचली जातियों को कोई आर्थिक, राजनीतिक और सामाजिक अधिकार नहीं दिए गए थे। आधुनिक अर्थों में निम्न जाति संघों की अनुपस्थिति में, पारंपरिक जाति पंचायत (सभा / संघ) ने कुछ मुद्दों को संगठित और उठाया। दलित समाज को। वास्तव में, दलित समुदाय के भीतर सामाजिक स्थिति और सामाजिक-सांस्कृतिक प्रथाएं मुख्य मुद्दे थे। जाति के नेताओं ने कैरियन बीफ खाने, मीट और शराब का बहिष्कार करने पर प्रतिबंध लगा दिया और अपने अनुयायियों को सम्मानजनक पहचान हासिल करने के साधन के रूप में जीवन के संस्कृत तरीके को अपनाने के लिए प्रेरित किया। पूर्वी उत्तर प्रदेश के मामले में, दलित समाज के परिवर्तनकारी संदर्भ को निम्नलिखित से समझा जा सकता है:
कम से कम दो पीढ़ियों पहले माधोपुर (जौनपुर जिले में) के आसपास के जायसवाड़ा चमारों ने गोमांस खाने और खाद की ढुलाई को गैरकानूनी घोषित करना शुरू कर दिया था, जो जाति के लिए अधिक सम्मान हासिल करने का एक निरर्थक प्रयास साबित हुआ ... तीस साल पहले उनके विरोध में ठाकुरों, माधोपुर के कुछ चमारों ने भी घोषणा की कि वे अब ठाकुरों के खेतों में खाद नहीं ले जाएंगे। आम तौर पर चमार महिलाओं ने आगे कदम बढ़ाया; उन्होंने ठाकुर के घराने के लिए उपले बनाने से मना कर दिया। आत्म-शुद्धि का यह कार्य पूर्वी यू.पी. में सीमित नहीं था। केवल लेकिन मध्य यू.पी. में भी प्रचलित था। इस प्रकार अक्टूबर 1920 में आयोजित एक सभा में, बरेली (मध्य यूपी) के चमारों ने मांस के साथ-साथ शराब और अन्य नशीले पदार्थों को त्यागने का फैसला किया था; लेकिन उन्होंने दौरे पर जिले के अधिकारियों के लिए भिखारी (अवैतनिक बंधुआ मजदूरी) करने से इनकार करने में भी बहुत स्पष्ट थे और राज्यपाल को एक याचिका प्रस्तुत की।
दलित समुदाय की स्थिति में वृद्धि और आत्म-विकास की यही प्रवृत्ति संयुक्त प्रांत के पश्चिमी भागों के आसपास भी देखी जा सकती है। उदाहरण के लिए, स्वामी आत्मा राम की मदद से जाटव ने 1900 में जोर देना शुरू किया, हालांकि असफल रूप से, क्षत्रिय स्थिति का दावा। इसके अलावा, जाटव की युवा पीढ़ी विशेष रूप से छात्र ने सामाजिक-आर्थिक गतिशीलता के लिए अपने कलाकारों को संगठित करना शुरू कर दिया। 1917 में, उन्होंने एक साथ बैंड किया और जाटव पुरुष संघ (जाटव वीर महा सभा) का गठन किया। इसके बाद जाटव प्रचार मंडल (जाटव प्रचारक मंडल) की स्थापना हुई। इन समाजों का उद्देश्य जाटवों को शिक्षा, उनके जीवन के संस्कृतिकरण और उनकी पहचान को अछूत से सम्मानजनक में बदलने के लिए प्रेरित करना था। शिक्षा को इस प्रक्रिया का प्राथमिक प्रेरक माना जाता था।
चमारों और जाटवों द्वारा उठाए गए आत्म शुद्धि और स्थिति वृद्धि के उपरोक्त मुद्दे दूसरे दशक (1921-1937) के दौरान अन्य दलित या अछूत जातियों में भी फैल गए। जहां तक चमार और या जाटवों के अलावा अन्य अछूत जातियों के बीच सामाजिक मुद्दों का संबंध है, बस्ती जिले के नौगढ़ के एक संवाददाता ने गोरखपुर से प्रकाशित संदेश (एक कांग्रेस पार्टी साप्ताहिक) में 1921 में जाति पंचायतों द्वारा निचली जातियों पर लगाए गए प्रतिबंधों के बारे में लिखा था। निम्नलिखित कार्य करने पर: मांस, मछली खाना और शराब पीना। इस प्रकार स्वाभिमान की पहचान ने एक प्रतिमान बनाया जिसमें संयुक्त प्रांत के दलित शामिल थे। निम्नलिखित मार्ग इस खोज को दर्शाता है:
चमार अकेले नहीं हैं जो अपनी जाति का दर्जा बढ़ाने की कोशिश नहीं कर रहे हैं। पंद्रह साल पहले केराकाट तहसील (जौनपुर जिले में) के अधिकांश भर के प्रतिनिधियों ने अपनी स्थिति बढ़ाने के तरीकों की योजना बनाने के लिए मुलाकात की। कई भर सरकारी अधिकारियों ने बैठक को संबोधित किया और उन्हें बताया कि वे सूअर पालने के कारण नीच और तिरस्कृत थे। भरों ने सुअर पालना छोड़ दिया, फिर भी यह कहना मुश्किल है कि उन्हें क्षेत्र के खटीकों और पासियों की तुलना में बेहतर सम्मान दिया जाता है जो अभी भी सूअरों को पालते हैं।
फिर भी यहाँ यह उल्लेखनीय है कि इस अवधि के दौरान, संयुक्त प्रांत के पूर्वी, पश्चिमी और मध्य भाग में चमार समुदाय का आत्म-अभिव्यक्ति अधिक बार-बार और बहुत खुला होता जा रहा था। 1922 की शुरुआत तक उनमें (चमारों) में बढ़ती बेचैनी के संकेत सामान्य विद्रोह से उत्पन्न होने वाले जिलों में पुलिस मुख्यालय तक पहुंच रहे थे। स्व-सुधार के आंदोलन ने अब वंशानुगत कॉलिंग को भी त्यागने की प्रवृत्ति को प्रकट किया। जनवरी 1922 में आजमगढ़ (पूर्वी यूपी में) में चमारों की एक बड़ी बैठक में आठ प्रस्तावों को पारित किया गया था, जिसमें बाल विवाह और विवाह के बाहर सह-निवास के प्रसार के बारे में सामाजिक सुधार के मानक पैटर्न का पालन किया गया था। उन्होंने ताड़ी और शराब लेने और जानवरों को भगाने पर भी वर्जनाएँ लगाईं। शायद समान रूप से महत्वपूर्ण यह है कि उन्होंने खुद को खाल और खाल का व्यापार नहीं करने और अपने युवा लड़कों को अपने पुश्तैनी पेशे को अपनाने से हतोत्साहित करने का वचन दिया (संदेश 8, जनवरी 1922, पृ.6)। पश्चिमी और मध्य यू.पी. चमारों ने भी शवों की खाल निकालने और जमींदार और यहां तक कि सरकारी अधिकारियों के लिए भीख मांगने से इनकार कर दिया। संयुक्त प्रांत पुलिस की खुफिया जानकारी (1 अप्रैल 1922) ने यह भी बताया कि चमारों ने अपनी महिलाओं को उच्च जातियों के घरों से महिला श्रम की वापसी के लिए आंदोलन की स्वतंत्रता और व्यंजना की अनुमति देने से इनकार कर दिया।
वे आमतौर पर दलित समुदाय के भीतर सुधार करते थे और उन्हें एकता, शिक्षा, स्वच्छता के लाभों के बारे में शिक्षित करते थे, बुरी आदतों जैसे कि मिलना-जुलना खाना, शराब का सेवन करना, पारंपरिक और वंशानुगत व्यवसाय करना आदि। लेकिन हम नहीं मिले। इस अवधि के दौरान उच्च जाति और अधिकारियों के खिलाफ दलित नेतृत्व की सीधी कार्रवाई या संरचना के किसी भी प्रामाणिक डेटा या मामले। वैसे भी, यहां दलितों को जाति व्यवस्था और आर्थिक शोषण की पारंपरिक बेड़ियों से आजादी के लिए लामबंद करने के अनोखे तरीके पर ध्यान देना दिलचस्प है। यह बीसवीं शताब्दी के पहले दशकों के दौरान मध्यकाल के बखाती आंदोलन के पुनरुद्धार में देखा जा सकता है। 1920 के दशक के दौरान उत्तर प्रदेश के कुछ हिस्सों में विशेष रूप से कानपुर, इलाहाबाद, वाराणसी और लखनऊ में दलितों ने खुद को कबीर दास और रवि दास या रैदास जैसे विभिन्न कवि-संतों के नाम पर अलग-अलग संप्रदायों में संगठित किया।
आमतौर पर आधुनिक भारत के दलित इतिहास में महिलाओं के मुद्दे को ज्यादा महत्व नहीं दिया गया। हम प्रस्ताव करते हैं कि दलित महिलाओं की स्थिति भी दलितों द्वारा अब पहचान के रूपों पर जोर देने के एक साधन के रूप में उभरी है। यह देखा जा सकता है कि दलित पुरुषों द्वारा समाज के ऊपरी तबके की प्रथाओं का पालन करने के साधन के रूप में दलित महिलाओं की पुनर्रचना और उनके आंदोलनों और कामुकता पर नियंत्रण का भी प्रयास किया गया था। इस दावे को साबित करने के लिए हमारे पास पुख्ता सबूत नहीं हैं। हालाँकि हमारे पास खंडित साक्ष्य हैं जो महिलाओं के प्रति दलित पुरुषों के बदलते रवैये को दर्शाते हैं। वास्तव में यह पहचान बनाने की प्रक्रिया का हिस्सा था। मुरादाबाद के चमारों ने घोषणा की कि वे अपनी महिलाओं को घरेलू क्षेत्र के बाहर आवाजाही की कम स्वतंत्रता देंगे। देहरादून और सहारनपुर के चमारों ने खाना बनाते समय अपनी महिलाओं द्वारा धोती पहनने की वकालत करना शुरू कर दिया और उन्हें घास बेचने के लिए बाजारों में जाने से मना किया। मेरठ में एक जटिया चमार सभा, जिसमें 4000 से अधिक चमारों ने भाग लिया, ने अपनी महिलाओं को पर्दे में जाने का प्रस्ताव पारित किया। अमीर शहरी चमारों ने अपने समुदाय की महिलाओं के लिए एक नई भूमिका की घोषणा करते हुए अपनी पत्नियों को एकांत में रखने की कोशिश की। मथुरा में भंगियों की एक बैठक में यह निर्णय लिया गया कि उनकी महिलाओं को प्रतिदिन बाजारों में नहीं भेजा जाना चाहिए। मेरठ में एक पासी पंचायत ने संकल्प लिया कि उनकी महिलाओं को दिहाड़ी मजदूरी के लिए बाहर नहीं जाना चाहिए। बुलंदशहर की भंगियों ने अपनी पंचायतों में प्रस्तावों को पारित किया, जिसमें उनकी महिलाओं की मेलों (मेलों) में उपस्थिति पर रोक लगा दी गई थी। लखनऊ के खटीकों ने अपनी महिलाओं को सड़क पर फल बेचने की अनुमति नहीं देने का संकल्प लिया और उन्हें केवल दुकानों में बेचने के लिए कहा।
विद्वानों ने इस तरह के कदमों को ऊपर की गतिशीलता के दावों को मजबूत करने के तरीकों के रूप में देखा है। यहाँ के दलित भी बुर्जुआ सम्मान और प्रभुत्वशाली मर्दानगी के मानदंडों पर काम कर रहे थे, जो पितृसत्तात्मक व्यवस्था से उत्पन्न हुए थे, जिसके बाद सवर्ण जातियाँ अपने स्थान का दावा विषमता के माध्यम से नहीं बल्कि नकल के माध्यम से करती थीं। ये उपाय दलितों द्वारा ऊर्ध्वगामी गतिशीलता प्राप्त करने के लिए अपनाए गए आधुनिकता पथ की जटिलता को दर्शाते हैं, पितृसत्तात्मक नियंत्रण का दावा, दलित महिलाओं को सम्मान बहाल करने के प्रयास और 'आधुनिकता' और 'सभ्यता' की भाषा को उपयुक्त बनाने के लिए। जातिगत पहचान के राजनीतिकरण के लिए कामुकता का नियमन एक महत्वपूर्ण धुरी थी। दलित सुधारकों की मर्दानगी उनके समुदाय के भीतर लिंग सुधार और बाहरी लोगों के तिरस्कार के खिलाफ सामुदायिक सम्मान की रक्षा पर आधारित थी। हालाँकि, यह देखते हुए कि कई दलित महिलाओं ने घर के बाहर कार्यबल में महत्वपूर्ण भूमिका निभाई, उन्हें घरेलू सीमा के भीतर 'एकांत' करना या यौन शुद्धता और 'सच्ची' नारीत्व की सुधारवादी बुर्जुआ धारणाओं का अभ्यास करना हमेशा आसान नहीं था, जो अक्सर बनी रहती थी बयानबाजी के स्तर पर, और यदि संभव हो तो, दलितों के एक बहुत छोटे से ऊपर की ओर गतिशील वर्ग को प्रभावित किया। ये भी अपने काम को स्वाभिमान देने की कोशिशें थीं। बस्ती में चमारों की एक पंचायत ने संकल्प लिया कि उनकी महिलाओं को रुपये से कम नहीं स्वीकार करना चाहिए। 1.40 एक दिन जब दाइयों के रूप में कार्य करना। बनारस में कई परगना के चमारों ने एक प्रस्ताव पारित किया कि रुपये से कम। प्रसव के समय बच्चे का 'नार' काटने के लिए 5 शुल्क नहीं लिया जाना चाहिए। इस प्रकार, जबकि उपदेशात्मक नियमावली दलित महिलाओं का एकवचन सांचे में भारी प्रतिनिधित्व करती थी, इन अभ्यावेदन को दलितों द्वारा उनकी महिलाओं, कई चमार दाइयों द्वारा उस बच्चे के जन्म को मान्यता दी गई थी।
राज्य की आरक्षण नीति ने संयुक्त प्रांत में दलितों की राजनीतिक लामबंदी में महत्वपूर्ण भूमिका निभाई। अंग्रेजों ने जिस तरह से जातियों का वर्गीकरण किया, वह अपने आप में लामबंदी का कारक था। यह 1935 के भारत सरकार अधिनियम के प्रभाव से विशेष रूप से स्पष्ट था, जिसमें बहुत कुछ दांव पर लगा था क्योंकि इसने बड़ी संख्या में अछूतों को मताधिकार दिया और अनुसूचित जातियों के लिए कोटा प्रदान किया। संयुक्त प्रांत में कुछ जातियों को अनुसूचित जातियों के वर्गीकरण पर कड़ी आपत्ति थी। बुंदेलखंड प्रांतिया कोरी सभा, जिसने 1936 में एक प्रस्ताव पारित करने में महत्वपूर्ण भूमिका निभाई और उनकी जाति को अनुसूचित जाति सूची में शामिल करने की मांग की।
हालाँकि, अधिकांश जातियों ने, जिन्होंने अंग्रेजों को ज्ञापन सौंपे थे, उन्हें आरक्षण नीति का लाभ उठाने के लिए अपने समूह को अनुसूचित जाति की श्रेणी में वर्गीकृत करने के लिए कहा। विडंबना यह है कि यह मांग हमेशा संस्कृतिकरण के विमर्श के साथ असंगत नहीं थी। जाटव इसका उदाहरण हैं। उनका नाम, अपने आप में बहुत खुलासा करने वाला है। जाटव चमार, अछूत चमड़े के श्रमिक हैं, जो यदु जाति से वंश का दावा करते हैं, जो कथित तौर पर उन्हें क्षत्रिय के रूप में जाने का हकदार है।
इस सांस्कृतिक झुकाव को आर्य समाज के प्रभाव के लिए जिम्मेदार ठहराया जा सकता है, जिसे 1910 में बड़े पैमाने पर चमारों के बीच महसूस किया जाने लगा। ब्रिग्स इस बात पर जोर देते हैं कि '1911 के दौरान, जनगणना की गणना से पहले, आर्य समाज और मुस्लिम समुदायों दोनों ने चमारों को नामांकित करने के लिए विशेष प्रयास किए, विशेष रूप से वे जो ईसाई थे'। यह प्रतियोगिता संख्या की राजनीति का हिस्सा थी। यह केवल एक छोटे से अल्पसंख्यक से संबंधित था क्योंकि 1911 में संयुक्त प्रांत में केवल 1,551 आर्य समाजी चमार थे, लेकिन अधिकांश जाटव नेता इसके संपर्क में थे। आर्य समाज मिशन विशेष रूप से आगरा चमारों के बेटों के बीच अपने स्कूलों के माध्यम से सफल रहे जो चमड़े के व्यापार के कारण समृद्ध हो गए थे। मानिकचंद जाटववीर (1897-1956), 1917 में जाटव महासभा के संस्थापकों में से एक, आर्य समाज द्वारा संचालित आगरा के एक स्कूल में शिक्षक थे। सुंदरलाल सागर (1886- 1952), आगरा के एक दलित नेता, संस्कृत के इतने पारंगत थे कि उन्हें पंडित कहा जाने लगा। स्वामी प्रभुतानंद व्यास (1877-1950) आर्य समाज के साधु थे। वे सभी स्वच्छ स्थिति प्राप्त करने के लिए शाकाहार, शराबबंदी और संयम जैसे नैतिक सुधार का प्रचार करते थे। यह स्वामी अच्युतानंद (1879-1933) का भी पहला झुकाव था, जो 1920-1930 के दशक में संयुक्त प्रांत के सबसे महत्वपूर्ण अनुसूचित जाति के नेता बनने वाले थे।
मैनपुरी जिले में जन्मे स्वामी अच्युतानंद का पालन-पोषण एक सैन्य छावनी में हुआ था, जहाँ उनके पिता काम करते थे और एक ईसाई मिशनरी स्कूल में शिक्षा प्राप्त की थी। वह 14 साल की छोटी उम्र में साधु बन गए और फिर आर्य समाज में शामिल हो गए, जिसमें उन्होंने एक नया नाम स्वामी हरिहरानंद ग्रहण किया। हालाँकि, उन्होंने जल्द ही महसूस किया कि यह संगठन मुख्य रूप से हिंदू धर्म को बचाने के लिए चिंतित था और वास्तव में दलित समाज में सुधार के लिए तैयार नहीं था। उन्होंने 22 अक्टूबर 1921 को दिल्ली में एक शास्त्रार्थ (दार्शनिक बहस) में यह बात कही और आर्य समाज छोड़ दिया। फिर उन्होंने अपना नाम बदलकर स्वामी अच्युतानंद कर लिया - जो उनके अछूत होने के नए दावे को दर्शाता है और आदि-हिंदू आंदोलन शुरू किया। जैसा कि इसके नाम से ही स्पष्ट है, अच्युतानंद के आंदोलन, जिसका केंद्र उनके गृह स्थान, कानपुर में था, ने जोर देकर कहा कि दलित भारत के मूल निवासी थे। उन्होंने प्रस्तावित किया कि: अछूत, तथाकथित हरिजन, वास्तव में आदि-हिंदू, उत्तर के मूल या स्वायत्त नागा या दास और उपमहाद्वीप के दक्षिण के द्रविड़ हैं, और वे भारत के निर्विवाद, स्वर्गीय मालिक हैं। अन्य सभी भूमि के अप्रवासी हैं, जिनमें आर्य भी शामिल हैं, जिन्होंने मूल आबादी को वीरता से नहीं बल्कि छल और हेरफेर से दूसरों के अधिकारों को हड़प कर, शांतिप्रिय लोगों को अपने अधीन कर लिया और आत्मनिर्भर लोगों को निर्धन और दास बना दिया। जो समानता में दृढ़ विश्वास रखते थे, उन्हें निम्नतम स्थान दिया गया। हिंदू और अछूत तब से हमेशा अलग-अलग रहे हैं।
नंदिनी गुप्तू का तर्क है कि: 'अछूतों की एक अलग नस्लीय उत्पत्ति का सिद्धांत एक साथ विभिन्न "आदि" आंदोलनों में भारतीयों के जातीय समूहों में ब्रिटिश नृवंशविज्ञान वर्गीकरण से लिया गया था, और एक संबंधित धारणा से कि जाति व्यवस्था की उत्पत्ति के बीच मुठभेड़ों के माध्यम से हुई थी। द्रविड़ और आर्य जातियाँ'। हालाँकि, जातीयकरण की प्रक्रिया इतनी आगे नहीं बढ़ी जितनी दक्षिण में। आदि हिंदू आंदोलन ने निश्चित रूप से तर्क दिया कि आर्यों के आने से पहले अछूत भारत में शासक जाति हुआ करते थे; कि उनके पास राज्य, राजधानी शहर थे और वे उसी तरह परिवर्तित हो गए थे जैसे मुस्लिम आक्रमणकारियों द्वारा हिंदुओं को इस्लाम में परिवर्तित किया गया था। स्वामी अच्युतनाद ने यहां आर्यसमाजवादी तर्कों का प्रयोग किया, लेकिन उन्होंने अछूतों को पहले हिंदुओं के रूप में देखा और मानते हैं कि उनका मूल धर्म भक्ति, हिंदू धर्म का एक रूप था। वास्तव में आदि हिंदू आंदोलन 19वीं शताब्दी के अंत और 20वीं शताब्दी के प्रारंभ में अछूतों के बीच भक्ति पंथ के पुनरुत्थान के मद्देनजर उत्पन्न हुआ। कबीर और रविदास की पूजा तब संयुक्त प्रांत में शहरी अछूत प्रवासियों के बीच व्यापक हो गई, और केवल द्वीपीय धार्मिक आदेशों द्वारा अभ्यास करना बंद कर दिया गया। नए मंदिरों और मूर्तियों का निर्माण किया गया, त्योहारों और तीर्थयात्राओं का आयोजन किया गया। गुप्तू ने आदि हिंदू आंदोलन की सीमाओं पर टिप्पणी करते हुए प्रस्तावित किया कि:आदि हिंदू नेताओं द्वारा जाति व्यवस्था की आलोचना सीमित थी और अछूतों के अधिकारों या अवसरों की कमी पर एक संकीर्ण ध्यान दिया गया था। नेताओं ने 'निम्न' या 'अशुद्ध' की धारणाओं को खारिज कर दिया, लेकिन यह साबित करने पर ध्यान केंद्रित किया कि जाति की स्थिति के कारण इस तरह के कलंक और अक्षमताओं को उनके साथ नहीं जोड़ा जाना चाहिए। न ही उन्होंने इस अवधारणा पर सवाल उठाने की कोशिश की कि काम विरासत में मिला है। इसके बजाय उन्होंने दावा किया कि 'निम्न' काम अछूतों की सच्ची विरासत नहीं था। मोटे तौर पर इस दावे को पुष्ट करने के लिए कि उन्होंने भारत के मूल शासकों के रूप में अपने पूर्व-आर्य वंश का दावा किया, क्योंकि इससे उन्हें यह तर्क देने में मदद मिली कि उन्हें उन प्राचीन अधिकारों को फिर से प्राप्त करना चाहिए जिनसे वे वंचित थे।
अछूतों को जाति व्यवस्था से बाहर निकालने वाली एक अलग पहचान स्थापित करने की बात तो दूर, आदि हिंदू आंदोलन ने उनके तथाकथित मूल निवासी प्रवचन को व्यवस्था के भीतर उनकी स्थिति को बढ़ावा देने के साधन के रूप में इस्तेमाल किया। और तुलनात्मक रूप से, भक्ति पुनरुत्थान ने उनके हिंदू धर्म से संबंधित होने के बारे में एक कट्टरपंथी सवाल नहीं किया। निश्चित रूप से, उन्होंने एक लोकप्रिय परंपरा का पालन करके ब्राह्मणवाद का विरोध किया, लेकिन इस धार्मिक पंथ का उनका अभ्यास हिंदू संप्रदायों के तौर-तरीकों को याद करता है, जो कि भक्ति से उत्पन्न हुआ था, जिसका समतावादी प्रभाव हमेशा परोक्ष रूप से रहा है। जबकि पंजाब में विज्ञापन धर्म आंदोलन को एक पंथ, या धार्मिक पथ के बजाय एक कौम, या स्वतंत्र समुदाय के रूप में पेश किया गया था, हिंदी पट्टी में आदि हिंदू आंदोलन इतना हासिल नहीं कर सका।
आंदोलन को संगठनात्मक कमजोरियों का भी सामना करना पड़ा। जबकि 'कस्बों में शीर्ष आदि हिंदू संगठनों और पड़ोस में स्थानीय जाति समूहों के बीच संबंधों की अनौपचारिक प्रकृति ने आंदोलन की ताकत और चौड़ाई में योगदान दिया'। 1924 तक उत्तर प्रदेश के केवल चार शहरों में स्थानीय आदि हिंदू सभाओं की स्थापना हो चुकी थी। (कानपुर, लखनऊ, बनारस और इलाहाबाद)। वास्तव में आदि-हिंदू आंदोलन मुख्यतः आगरा और कानपुर तक ही सीमित रहा। सदी के पूर्वार्द्ध में संयुक्त प्रांत के 23 प्रमुख दलित नेताओं में से लगभग 50% इन दो शहरों (आठ आगरा से और दो कानपुर से) से थे। दोनों जगहों पर, आगरा में राधा स्वामी (1818-1878) द्वारा स्थापित राधा स्वामी सत्संग और कानपुर के शिव नारायण अग्निहोत्री द्वारा 1887 में स्थापित देव समाज जैसे सांप्रदायिक आंदोलनों द्वारा समाज सुधार कार्य तैयार किया गया था।
इन सीमाओं के अलावा, यह आंदोलन अछूत जाति समूहों का विरोध करने वाली पारंपरिक दरारों को दूर करने में भी विफल रहा। इसके नेताओं ने अंतर-भोजन समारोह आयोजित करने की कोशिश की, लेकिन बहुत उत्साही प्रतिक्रियाएँ नहीं मिलीं। ये सभी कमियां इन व्यक्तिगत जातियों में से एक, चमारों और विशेष रूप से जाटवों के मामले में साक्ष्य में थीं, जो लगभग उसी समय आदि हिंदू आंदोलन के रूप में संगठित हुईं।
1920 के दशक के उत्तरार्ध में, अखिल भारतीय श्री जाटव महासभा ने विकास को गति देने के साधन के रूप में दलितों को अधिक सक्रिय राजनीतिक प्रतिनिधित्व का दावा करते हुए साइमन कमीशन को एक बहुत ही महत्वपूर्ण ज्ञापन सौंपा:
हमारी महासभा इस बात पर पूरी तरह से कायम है कि जब तक किसी समुदाय की राजनीतिक स्थिति में कोई वास्तविक सुधार नहीं होगा, तब तक कोई प्रगति नहीं हो सकती है। निचली जातियों के अवसाद का श्रेय हिंदुओं की धार्मिक और सामाजिक व्यवस्था को देना बेकार है। यदि सरकार उन्हें मानद पद देकर, स्थानीय निकायों और विधायिकाओं में पर्याप्त प्रतिनिधित्व देकर और उनकी संख्या के अनुरूप सार्वजनिक सेवाओं में उनकी राजनीतिक स्थिति में सुधार करे, तो उनकी सामाजिक स्थिति में स्वतः सुधार होगा और सामाजिक अन्याय अतीत की बात हो जाएगी।
हालांकि, दिलचस्प तथ्य यह है कि सभी जाटवों ने इन विचारों को साझा नहीं किया। उदाहरण के लिए, साइमन कमीशन के काम में आदि-हिंदू आंदोलन की भागीदारी के विरोध में 14-15 अप्रैल 1928 को आगरा में संयुक्त प्रांत दलित वर्ग सम्मेलन की एक विशेष बैठक आयोजित की गई थी। वास्तव में इस आंदोलन को दलित नेताओं की सक्रियता से बाधित किया गया था जो संस्कृतिकरण के दृष्टिकोण से चिपके हुए थे। यह विशेष रूप से डिप्रेस्ड क्लासेस लीग की प्रतियोगिता से प्रभावित था, जिसकी स्थापना 1935 में लखनऊ में आर.एल. बिस्वास द्वारा की गई थी, जिसमें जगजीवन राम महासचिव और पी.एन. राजभोज सचिव। इस एसोसिएशन के पीछे चलती भावना - इसके मुख्य वास्तुकारों में से एक - धर्म प्रकाश, एक कट्टर आर्य समाजी थे, जिन्होंने धर्मांतरण के पक्ष में अम्बेडकर के कदमों का विरोध किया और कांग्रेस के टिकट पर संविधान सभा और फिर राज्यसभा के लिए चुने गए। .
1930 के दशक में, एक समान विभाजन ने आरक्षित सीटों वाले संयुक्त मतदाताओं के समर्थकों का विरोध किया, जैसे बोहरे खेम चंद अखिल भारतीय श्री जाटव महासभा के अध्यक्ष (और अखिल भारतीय दलित वर्ग संघ के उपाध्यक्ष) और जिन्होंने अम्बेडकर की मांग का समर्थन किया। संयुक्त प्रांत आदि-हिंदू (दलित वर्ग) संघ जैसे पृथक निर्वाचक मंडलों के संबंध में। यह दरार कमोबेश संक्रांति के समर्थकों का विरोध करने वालों और समतावादी, अम्बेडकरवादी रणनीति की ओर अधिक अनुकूल रूप से झुकाव रखने वालों के साथ मेल खाती थी, यहाँ महत्वपूर्ण बात यह थी कि 1930 के दशक तक जाटव आंदोलन पर पूर्व की प्रवृत्ति थी। श्वेत पत्र के प्रकाशन के बाद जो 1935 के भारत सरकार अधिनियम का आधार होना था, आगरा स्थित जाटव सम्मेलन ने भारत सरकार के उप सचिव को एक ज्ञापन भेजा जिसमें कहा गया था कि:
जाटव जादव [sic] जनजाति के संस्थापक यदु के वंशज हैं, जिनसे महा भारत के महान नायक, भगवान कृष्ण आए थे। लेकिन श्रेष्ठता की यह स्थिति बरकरार नहीं रह सकी। हमारा समुदाय उस महान ऊंचाई से हिंदू धर्म में इस अपमानित स्थिति तक गिर गया [...] हमारी वर्तमान स्थिति ब्राह्मणवाद या क्षत्रियों के सदियों पुराने अमानवीय उत्पीड़न का परिणाम है। हम, अतीत के क्षत्रिय, रूढ़िवादी हिंदुओं द्वारा हम पर लगाए गए विभिन्न प्रकार की अक्षमताओं, प्रतिबंधों और धार्मिक निषेधाज्ञाओं के तहत श्रम कर रहे हैं [...] श्वेत पत्र में दी गई अनुसूचित जातियों की। इस भयानक लापरवाही का परिणाम निस्संदेह हमारे समुदाय के हितों का बलिदान होगा।
इस तरह के प्रवचन से पता चलता है कि 1930 के दशक के मध्य में जाटव आंदोलन अभी भी संस्कृतिकरण के प्रभाव में था। ओवेन लिंच बताते हैं कि 'जाटव जाति व्यवस्था को नष्ट करने का प्रयास नहीं कर रहे थे; बल्कि वे इसके भीतर एक वैध तरीके से उठने का प्रयास कर रहे थे, हालांकि वैध नहीं, '।
1940 के दशक में जाटव आंदोलन पर अंबेडकर के प्रभाव का गहरा प्रभाव पड़ा। महाराष्ट्रीयन परिदृश्य जिसमें दलित ने अलग बौद्ध पहचान हासिल की, संयुक्त प्रांत में पालन करने पर विचार किया गया। यहां तक कि जिन्होंने स्वयं को बौद्ध धर्म में परिवर्तित नहीं किया, वे भी अछूतों को मूल बौद्धों के वंशज मानते थे और इसलिए, खुद को मूल भारतीय होने पर गर्व करते थे। लिंच तब यह निष्कर्ष निकाल सकती थी कि 'बौद्ध पहचान ने सांस्कृतिक क्षत्रिय पहचान को बदल दिया है'। इसलिए जाटव आंदोलन महाराष्ट्र में बहुजन आंदोलन और तमिलनाडु में द्रविड़ आंदोलन के समान ठोस जातीय आधार पर निर्भर हो सकता है। इसके अलावा, जाटवों के लिए, राजनीतिक भागीदारी संस्कृतिकरण के लिए एक 'कार्यात्मक विकल्प' बन गई, इस अर्थ में कि उन्होंने सत्ता तक पहुंच के माध्यम से सामाजिक गतिशीलता प्राप्त करने का प्रयास किया। इस सशक्तीकरण प्रक्रिया को सकारात्मक भेदभाव और क्रमिक लोकतंत्रीकरण की ब्रिटिश नीतियों द्वारा बढ़ावा दिया गया था क्योंकि दोनों ने जाति को खुद को एक दबाव समूह में बदलने और सामूहिक निकाय के रूप में खुद को स्थापित करने के लिए उकसाया था। हालाँकि, ऐसा परिवर्तन उत्तरी भारत में असाधारण था। यह लगभग आगरा के जाटवों तक ही सीमित था। यद्यपि संयुक्त प्रांत के अनुसूचित जाति संघ के अध्यक्ष, प्यारेलाल कुरील (1916-1984) उन्नाव जिले के कुरील थे, अम्बेडकर के अधिकांश समर्थक आगरा जाटव आंदोलन में ही सीमित थे।
आर्य समाजी प्रभावों के आधार पर या नहीं के आधार पर संस्कृतिकरण कई अन्य अछूत जातियों में प्रचलित रहा। 1911 और 1921 की जनगणनाओं में, कुछ 26 निम्न जातियों ने द्विज जातियों की स्थिति का दावा किया। निश्चित रूप से, संस्कृतिकरण और सामाजिक गतिशीलता परस्पर अनन्य नहीं थे, लेकिन पूर्व में वैसे भी जाति व्यवस्था के मूल्य के वर्चस्व को दर्शाया गया था। 1935 में, ऑल इंडिया धोबी [वॉशर मेन, लॉन्डर] एसोसिएशन ने अपनी जाति को अनुसूचित जातियों से बाहर करने का विरोध किया, जो कि आर्य समाज उन्मुख संयुक्त प्रांत रजाक धोबी जैसे अन्य संघों के दबाव में तय किया गया था, जिसने संस्कृतिकरण पथ का अनुसरण किया था। . बाद के संगठन के अध्यक्ष, जिनके लिए धोबी क्षत्रिय थे, ने माना कि अपनी जाति के साथियों को अछूत का दर्जा देना 'चरित्र और क्षमता पर कलंक, आत्म उन्नति और सुधार में बाधा' होगा। मांस काटने वालों की एक अछूत जाति, खटीकों के मामले में भी इसी तरह के संघर्ष हुए। दुसाध महासभा ने यह भी दावा किया कि दुसाध क्षत्रिय थे।
मद्रास और बॉम्बे प्रेसीडेंसी में विकसित दलित आंदोलनों के विपरीत, संयुक्त प्रांत के दलित आंदोलन ने एक जोरदार जातीय प्रवचन को स्पष्ट नहीं किया। आदि-हिंदू आंदोलन ने निश्चित रूप से अछूतों को भारत के मूल निवासियों के रूप में प्रस्तुत किया लेकिन हिंदू और संस्कृतिकरण के समर्थक काफी मजबूत बने रहे। इसलिए दलित आंदोलन को हिंदी पट्टी में ओबीसी के समान कठिनाई का सामना करना पड़ा, जबकि दक्षिण भारत में और यहां तक कि पश्चिम में भी चीजें आसान लगती थीं - हालांकि मतभेदों को बढ़ा-चढ़ाकर नहीं बताया जाना चाहिए।
संदर्भ÷
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6. विवेक कुमार, भारत में दलित नेतृत्व, कल्पना प्रकाशन, दिल्ली, 2002, पृष्ठ.151।
7. शाहिद, अमीन, गांधी और महात्मा: गोरखपुर जिला, पूर्वी उत्तर प्रदेश, 1921-22, रंजीत गुहा (सं.) सबाल्टर्न स्टडीज III: राइटिंग्स ऑन साउथ एशियन हिस्ट्री एंड सोसाइटी, ऑक्सफोर्ड यूनिवर्सिटी प्रेस, दिल्ली, पीपी.13-14 में।
8. सीक्रेट पुलिस एब्स्ट्रैक्ट्स ऑफ इंटेलिजेंस ऑफ यूपी (अब से पीएआई), 1 अप्रैल 1922, नंबर 13, पैरा 416, पी। 642; पीएआई, 13 मई 1922, नं. 18, पैरा 573, पृ. 845. यूपी राज्य अभिलेखागार।
9. पीएआई, 30 सितंबर 1922, नंबर 38, पैरा 1193, पी। 1466.
10. पीएआई, 4 नवंबर 1922, नंबर 42, पैरा 1269, पी। 1577.
11. यू.बी.एस. रघुवंशी, चंवर पुराण [चमारों पर एक जाति पथ], अलीगढ़, 1916; जी. डब्ल्यू. ब्रिग्स, द चमार, कलकत्ता, 1920, पृ. 47; ओ.एम. लिंच, द पॉलिटिक्स ऑफ अनटचैबिलिटी, पीपी. 174- 81; बर्नार्ड कोहन, एक मानवविज्ञानी पी। 272.
12. पीएआई, 24 मार्च 1923, नंबर 12, पैरा 247, पी। 186.
13. पीएआई, 29 सितंबर 1923, नंबर 38, पैरा 660, पी। 503.
14. ई. ए. एच. ब्लंट, द कास्ट सिस्टम ऑफ नॉर्दर्न इंडिया: विद स्पेशल रेफरेंस टू यूपी, लंदन, 1931, पी। 241.
15. चारु गुप्ता, 'कोलोनियल नॉर्थ इंडिया में दलित निकायों का प्रतिनिधित्व' एनएमएमएल समसामयिक पेपर इतिहास और समाज, नई श्रृंखला 1, नेहरू मेमोरियल संग्रहालय और पुस्तकालय, 2012, पृष्ठ 11।
16. ब्रिग्स, द चमार, पीपी. 54, 65.
17. पीएआई, 20 मई 1922, नंबर 19, पैरा 604, पी। 880.
18. पीएआई, 7 अगस्त 1926, नंबर 30, पैरा 701, पी। 417.
19. क्रिस्टोफ़ जाफ़रलॉट, मंडल से पहले उत्तर, पश्चिम और दक्षिण भारत में जाति की राजनीति, संस्कृतिकरण और जातीयता के बीच निम्न जाति के आंदोलन, एक उत्सव सम्मेलन भारत और विकासशील देशों की राजनीति के लिए तैयार पेपर: माइरॉन वेनर केलॉग संस्थान के सम्मान में निबंध इंटरनेशनल स्टडीज, नॉट्रे डेम विश्वविद्यालय 24-26 सितंबर, 1999, पृष्ठ 40।
20. ब्रिग्स, द चमार, पृ. 238.
21. ओ. लिंच, द पॉलिटिक्स ऑफ अनटचैबिलिटी पीपी. 68-69।
22. उक्त। पी। 321.
23. आर.के. क्षीरसागर, भारत में दलित आंदोलन और उसके नेता, नई दिल्ली, एमडी प्रकाशन, 1994, पी। 230
24. इबिड। पी। 347.
25. क्षीरसागर ने आर्य समाजवादी पृष्ठभूमि वाले कई अन्य जाटव नेताओं का उल्लेख किया है जैसे दिल्ली में पंडित पत्रम सिंह (1900-1972) (ibid।, पृष्ठ 290), आगरा में पूरनचंद (1900-1970) (ibid।, पृष्ठ 301) और रामनारायण यादवेंदु (1909-1951) भी आगरा से (ibid।, पृष्ठ 374)।
26. चंद्रिका प्रसाद ज्ञानसु, आदि हिंदू आंदोलन का प्रवर्तक श्री स्वामी अच्युतानंद हरिहर, लखनऊ, 1968, नंदिनी गुप्तू में उद्धृत, 'जाति और श्रम: अर्ली ट्वेंटीथ सेंचुरी में शहरी उत्तर प्रदेश में अछूत सामाजिक आंदोलन', पी. रॉब में (संस्करण) ।), दलित आंदोलनों और भारत में श्रम के अर्थ, दिल्ली, ऑक्सफोर्ड यूनिवर्सिटी प्रेस, 1993, पृष्ठ.285।
27. आर.एस. खरे, द अनटचेबल ऐज़ सेज़: आइडियोलॉजी, आइडेंटिटी एंड प्रैग्मैटिज़्म अमंग द लखनऊ चमार, लंदन, कैम्ब्रिज यूनिवर्सिटी प्रेस, 1984, पृ. 85.
28. एन. गुप्तु, 'जाति और श्रम', op.cit., पृ. 288. इस तर्क के अच्छे उदाहरण के लिए देखें
29.जी.डब्ल्यू. ब्रिग्स, द चमार, op.cit., पीपी. 11-15.
30. एस.के. गुप्ता, द शेड्यूल्ड कास्ट्स इन मॉडर्न इंडियन पॉलिटिक्स। एक राजनीतिक शक्ति के रूप में उनका उदय, दिल्ली, मुंशीराम मनोहरलाल, 1985, पृ. 403.
31. इबिड।, पी। 290.
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