Note÷ English and Hindi Language.
HISTORICAL BACKGROUND AND CONSCIOUSNESS OF LOWER CASTE ASSOCIATIONS IN UTTAR PRADESH.
Dr Om prakash Singh
In the early twentieth century, however, adherence to Bhakti movement and the veneration of Kabir, Ravidas and other lower-caste saints became much more widespread among urban untouchable and migrants in United Provinces.[1] They also often added the terms Kabirpanthi, Shivnarayani or Ravidas/ Raidas after their names to indicate the gurus whom they revered.[2] Temples dedicated to Bhakti saints were also refurbished or newly constructed in the early twentieth century.[3] Shivnarayani Sant Sampradaya, or a congregation of disciples of the saint Swami Shivnarayan was initiated in Allahabad by the Chamars, who came to the towns to work in the British cantonment as horse-keepers, gardeners and domestic servants. Their religious meetings called Satsang (keeping good company or associating with saints and imbibing their teachings). The message of caste equality and the denial of ritual hierarchy in Bhakti gave them a means to question the discriminations, disabilities and deprivation that they continued to face.[4] It was more of radical approach of denying caste distinctions and assertion of dignity and assertion of their rights.[5] It is significant that, in the resurgence of heterodox devotionals among the poorer untouchables, Bhakti was conceived explicitly and primarily as an egalitarian ideology which opposed the caste hierarchy.[6] This egalitarian Bhakti tradition was believed to have a spiritual genealogy stretching back to the pre- Aryan period before the advent of Vedic Hinduism and subsequently developed by heterodox thinkers such as Mahavir, Buddha, Kabir, Ravidas, Dadu, Paltu and Sattakop. This idea of the pre- Aryan origin of Bhakti devotionalism, along with the exclusive claim of the untouchables over egalitarian, heterodox Bhakti, lent fuel to an emerging belief that the untouchables were the original Indians or Adi Hindus, and in turn, developed into a social movement in the early 1920s-the Adi Hindu movement. While Bhakti posited caste equality, the emerging Adi Hindu ideology constructed a theory of ancient racial origin of untouchables in order to claim back their supposed original rights and power in Indian subcontinent.
In this reference Adi Hinduism evolved against a background of new social and political developments that affected the untouchables form the 1920s. With population growth in the towns in the interwar period, there was an increasing scarcity of jobs, especially the second generation in the towns, forcing them to turn to work outside the confines of menial work and trades. Very few avenues were, however, open to them. Caste constraints on securing jobs became more perceptible to the generation of untouchables who reached adulthood in the second and third decades of the twentieth century.[7] Chamars, Doms and Bhangis, for instance, who handled dead animals hides and skins or engaged in pig rearing and came under the preview of municipal sanitary by laws and licensing regulations, encountered stricter enforcement of these rules.[8] The educational policies of the local authorities also had a bearing on the access of the untouchables to municipal schools. The latter developed as a vehicle to assert the rights and demands of the untouchables, and to change the disabilities and exclusions they faced in the towns on account of their low ritual status.
CONSCIOUSNESS OF LOWER CASTES
Dalites questioned and rejected categories like untouchables, lower caste and scheduled castes that were coined by colonial and Hindu nationalist discursive discourse and practices. This was not merely to contest dominant ascriptions of their identities but also, more importantly, to question the notions of impurity and pollution attached to their community, identity and history. Various Dalite castes in different parts of India raised this issue independently by claiming that they had discovered a pure past, and a pure identity, either within Hindu religion or outside of it. Familiar examples are the assertions of the Adi- Dharmis and Balmikis of Punjab, the Satnamis of Chattisgarh, the Namasudras of Bengal, the Chamars, Pasis and Bhangis of UP, the Shilpakars of Kumaon, the Mahars and Chambhars of Maharashtra. We propose to characterize these initiatives as the first stage in the evolution of a Dalite perspective. Through a range of Associations and Caste Mahasabhas, Chamars were the first Dalite community to launch a struggle to redefine their identities in United Provinces in the 1910s and 1920s.[9] This struggle was launched initially to contest the dominant colonial and Hindu narratives of their untouchable identity by emphasizing the purity of their lives and by demanding a status equal to that claimed by Caste Hindus.
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From Criminal Investigation Department (CID), files we have sustain evidence that in the 1920s Chamar Mahasabhas mobilized their communities in urban and rural areas by organizing meetings and demonstrations to sustain and spread egalitarian and anti-oppressive ideas.[10] It was in the rural areas of the western districts of United Provinces that the movement began to appeal to well-off Chamar agricultural peasants. Although Chamar protests were evident in many parts of the state, there is evidence to assert that the most organized and sustained agitation took place in western parts of the Provinces. These protests were first noticed in 1922 in the districts of Meerut, Moradabad, Bulandshahar, Badaun, Bijnor, Bareilly, Pilibhit, Agra and Aligarh. By 1923-24, evidence of Chamar protests came from other districts like Saharanpur, Etah, Etawah, Mainpuri, Mathura, Lucknow, Unnao, Kheri Sultanpur and Pratapgarh as well as from districts in eastern UP like Benaras, Jaunpur, Basti and Gorakhpur.
To sustain the movement, a series of practices were promoted and adopted by Chamar Associations, such as abstaining from impure practices like leatherwork, eating beef and consuming alcohol, maintaining a vegetarian diet, and engaging in specific Hindu religious and ritual practices. In addition, Chamar groups also demanded access to schools and education, and protested against the practices of untouchability, numerous illegal cases and begari imposed on Chamar peasant by caste Hindus. Initially Chamars were keen to show their loyalty to the British government, a fact reflected in the nature of resolutions passed at these meetings. With the ideas preached by religious reformist groups such as the Arya Samaj or by Christian missionaries, as well as deliberations about the representation of caste and religious communities in government and political institutions, accelerated the development of urban low caste social movements from the 1920s.
The Adi Hindu ideology was formulated in the 1920 by a new generation of literate Dalites. Some untouchables had acquired elementary literacy from Christian missionaries in the cantonments or civil stations. Others, born in the 1880s and 1890s to untouchable parents who had migrated to the towns, were sent to municipal schools, in so far as their parents could afford the expenses.[11] This newly emerged public sphere in town stimulated the attempts for new cultural identity for Dalites. Swami Acchutanand (1879-1933), one of the most prominent Adi Hindu leaders in the 1920s and 1930s, was brought up at a military cantonment, where his father worked, and later settled in Kanpur. He had been taught by missionaries and had gained an extensive knowledge of religious texts.[12] Ram Charan (1888-1938), an Adi Hindu leader of Lucknow, was born in a slum at Gwaltoli in Kanpur. His parents were casual labourers, but sent him to school despite economic hardship. Later, he went to Lucknow, where he worked in the Railway Audit Office to earn money to attend night school for higher education, and eventually took a degree in law.[13] By the 1920s, a group of literate, but usually not wealthy, men like Acchutanand and Ram Charan had begun to emerge among the second generation of urban untouchables, who became concerned with the issue of caste uplift. Some among them had joined the Arya Samaj, which promised to facilitate the social uplift of lower castes, set up schools and hostels for them, offered scholarships to untouchable students, and presented the hope of surmounting caste divisions by allowing untouchables to enter the Hindu caste hierarchy through purification or shuddhi.[14]
From the early 1920s, in the aftermath of the Khilafat movement to oppose western intervention in the Ottoman empire and in response to the religious ferment it generated among Muslims, the Arya Samaj stepped up its shuddhi or reclamation activities for the inclusion of lower castes and Hindu converts to Islam into the Hindu fold, in an attempt to expand and strengthen the Hindu community.[15] Swami Acchutanand claimed in a speech that ‘the Samaj aimed to make all Hindus slaves of the Vedas and the Brahmins’.[16] It was also from this period that the political reforms of 1919, introduced by the British government, brought into sharper focus on the issue of the relative numerical strength of various religious groups, as the principle of communal representation was fully recognized. Ram Charan argued that "in 1919 reforms came and representation was given according to population; those religious groups who are more enumerous get more places; and then what else but acchutoddhar [uplift of untouchables] conferences everywhere to uplift untouchables’.[17] The various intellectual influences on Acchutanand, one of the chief Adi Hindu preachers, described by his biographer, indicate how the Adi Hindu ideology was formulated.[18] An important influence was naturally that of the Arya Samaj and the Samaj's vigorous propagation of Shuddhi or reconversion in Hinduism.[19] In 1924, local Adi Hindu Sabhas (Associations) had been organized in Kanpur, Lucknow, Benares and Allahabad to spread the message of Adi Hinduism, the initiative being taken by literate untouchables and Bhakti religious preachers. Each Sabha had its Pracharaks and Upadeshaks, modeled on Christian missionaries and Arya Samajist preachers, who regularly visited untouchable neighborhoods.[20] The Ravidas Chamar Mahasabha in Kanpur, for instance, acknowledged Acchutanand as the leader of their community in the 1920s, and Chamars in Kanpur in large numbers attended meetings convened by the Adi Hindu Sabha and addressed by Acchutanand.[21] Sweepers in Kanpur, on a number of occasions in 1925, were also reported to have organized meetings for social uplift, at some of which Acchutanand was invited to preside in his capacity as an Adi Hindu leader. In Allahabad, the Chamars of the cantonment had declared themselves to be a self- contained community, having broken away from high caste Hindus, and celebrated their festivals separately in 1926.[22] Similarly, in Lucknow, in April 1927, various Chamar Mahashabha held a joint meeting where they pledged their support to the Adi Hindu movement and resolved to form a volunteer corps. [23]
In December 1927 the leaders of the Adi- Hindu Mahasabha in United Provinces made a claim for a more inclusive acchut or untouched identity to unite Dalite castes. The Mahasabha laid out its agenda in a conference held on 27 and 28December 1927 in Allahabad, an event that was widely reported and discussed in contemporary newspapers.[24] The conference was proclaimed as the first All- India organization of Dalites which was attended by 25,000 Dalites from United Provinces in April 1927. Another 350 delegates participated from Punjab, Bihar, Delhi, the Central Provinces, Poona, Bengal, Madras and Hyderabad. Simultaneously, the Adi-Hindu Mahasabha raised these issues in a petition submitted to the Simon Commission during its tour of India in 1928. The Simon Commission received similar petitions from Dalite associations in different parts of United Provinces and India. They provide us with useful material to understand the various facets of the Dalite agenda that were being assembled around this time. What is striking is that most Dalite associations which submitted petitions to the Simon Commission were unanimaiousely claimed separate Achhut identity, making this a marked feature of Dalite politics of the time.25
Most of the ideas of the Adi- Hindu movement were also widely shared by other Dalite groups across United Provinces, including the Adi- Dharmis from Dehradun, the Kumaon Shilpakar Sabha of Almora, the Jatav Mahasabha of Agra, the Dom Sudhar Sabha of Garhwal, and the Chamar Sabha of Kanpur. Further, evidence from CID weekly reports of these years (1926-30) indicates a good deal of activism conducted by Adi- Hindu association. Through their struggles in the 1920s and 1930s, Dalite activists and associations gradually formulated an agenda that addressed the concerns of their community as well as issues that mainstream nationalist associations like the Congress had raised with regard to the vision of an Indian nation and democracy. A more passionate and elaborate discussion of these themes is evident in Chandrika Prasad Jigyasu's book, "Bharat Ke Adi Niviasiyon Ki Sabhayata" (The Civilization of India Original Inhabitants) published in 1937 from Lucknow. In claiming that Acchuts were the original inhabitants of India and descendants of the Dasas, Asurs and Dasyus mentioned in Brahmanical Hindu texts. Achhut was declared as the identity of all untouchables, separate from the Hindu community. Adequate safeguards for Achhuts in various elective bodies in the form of separate electorates were a demand which was to become the cornerstone of their struggle in the coming years. Indeed, by the 1930s, their charter of demands included proportionate representation in legislative bodies, reservations in government jobs, adequate Dalite representation in the Congress ministry, permanent rights over land by changing the tenancy acts, fixed wages for agricultural labour and for the removal and skinning of dead animals, rights to use public wells, the abolition of begari (forced work without pay), the right to convert to any religion, and rejection of the term 'Harijan'. Ambedkar ki Awaz Arthath Achhuton ka Federation (The voice of Ambedkar or the Federation of Achhuts) was the title of Nandlal Viyogi's book published in Allahabad in 1947. The title proclaims the significance of Ambedkar and the Scheduled Castes Federation (SCF) in reshaping Achhut identity and politics in the 1940s by giving it a new voice or Awaz. A new feature of Achhut politics in the 1940s was the emergence of the SCF as a party offering a political platform for all Dalite castes. In particular, the Federation brought together divers Dalite political and social group-including Jatavs, Raidasis, Pasis, Dhanuks, Chamars, and other. By the 1940s proportional representation in education and an emphasis on a shared separate identity had acquired wider social support among Dalites.[25] The appeal of the SCF lay in the fact that it provided an organizational body for Dalites to launch a concerted campaign against the ill effects of the Poona Pact, particularly its denial of proportional representation for Dalites. Adi-Hindu leaders from Utter Pradesh as well as from other parts of India were present during the foundation of the SCF in Nagpur on 18 July 1942. In United Provinces, the SCF was considered a worthy successor to the Adi- Hindu Mahasabha and rapidly replaced branches of the Mahasabha all over the state. Acording to Viyogi, the SCF also replaced Achhut associations like the Adi- Dharm Mandal in Punjab, the Depressed Classes League of Namasudras in Bengal and the Depressed Classes Association in the Central Provinces.
The SCF attracted Dalite associations, particularly Chamar association like the Jatav Mahasabha of Agra, the Raidass Mahasabha of Allahabad, and the Kureel Mahasabha and Chamar Mahasabha of Kanpur. The Kumaon Shilpakar Mahasabha was the only non-Chamar Association to join the Federation in its initial stages. Gradually the establishment of district branches of the SCF also attested to its growing popularity in urban centers of United Provinces. District branches were established in Agra, Aligarh, Allahabd. Etah, Etawah, Lucknow, Kanpur,Meerut, and Kumaon. The Uttar Pradesh SCF decided to launch a Satyagraha in both 1946 and 1947 to protest against the Poona Pact, the Congress and the Cabinet Mission Award for rejecting their demands for proportional representation and a separate electorate. The SCF launched two different Satyagrahas in Lucknow against the non-representative character of the Legislative Assembly, the first in July August 1946 and the second from March to May 1947. There were other issues as well, which I have discussed elsewhere, including the abolition of begari distribution of land to Dalites, free education and scholarships, and reservations of jobs within the government services.
To reiterate, the Achhut agenda laid by the Adi- Hindu Mahasabha in 1928, including a programme for defining a set of rights seemed to have reached fruition by the 1940s. It was no longer the idea of the Adi- Hindu Mahasabha alone, but one that was shared by various Dalite associations in Utter Pradesh and beyond. This vision of Achhut politics and commitment to rights continues to shape the lives of Dalites today. The central focus was on denying the religious rituals and ceremonies prescribed by the higher castes for the untouchables, and in particular, on defying the low social duties and labour imposed on them. Many Mahasabha's denied that pilgrimages, the holding of expensive religious feasts, especially for Brahmin priests, and elaborate observance of religious ceremonies were meritorious acts and these were actively discouraged. Some Mahasabha's also decided to streamline the ceremonies observed on the occasions of birth, marriage and death. The Kanpur Mehtar Mahasabha decided to overcome an established custom whereby the untouchables. This tendency was further encouraged by the sympathetic ear that the government talent to these leaders, often nominating them to local councils and the provincial legislature, or honoring them with titles.[26] These political events were organized to put forward demands for separate political rights as well as government jobs, scholarships and entry to schools and colleges. When the Simon Commission arrived in Lucknow on 28 November 1928, the local Adi Hindu Sabha, led by the prominent leaders Ram Charan and Shiv Dayal Singh Chaurasia, staged a street play and a crowded demonstration at the Charbagh Railway Station to present the demand of untouchables. Twenty five small Hindu temples that had been opened for the use of untouchables in 1934 when Mahatma Gandhi visited Kanpur soon fell into disuse owing to the lack of interest of untouchables.[27]
After India got Independence in the year 1947, the Dalite masses were also full of expectation along with the socio-political and economic rights bestowed on them with the constitutional safeguards. The changes started occurring at a relatively faster speed. Number of Dalite leaders such as Acharya Moti Ram Shastri, Ramdhan,Gajadhar Prasad, Sankatha Prasad Shastri, Narendra Kumar Shastri, Changur Ram Chaudhry, Shyamlal,etc. were important leaders in the early 1950s. It is worth mentioning here that these leaders were active mainly in the rural areas of Azamgarh, Vanaras, Ghajipur, Jaunpur, Allahabad, Akbarpur and a few other districts in the eastern part of Utter Pradesh. Besides, the Dalite leaders like Manik Chand Jatav, Sunder Lal Sagar, Chaudhary Nandlalji, Dharm Prakash Babu, Ram Chandraji, Mahadev Prasad, etc. were prominent leaders who led the Dalite masses in their struggles mainly in districts of Agara, Meerut, Bulandshahar, Kanpur, Ghaziabad, etc. in the western Uttar Pradesh.[28] Lower caste associations thus played an important role in mobilizing Dalites belongs different castes under single umbrella for political actions.
REFERANCE:-[1] G.W. Briggs, The Chamars, London, 1920, p.210.
[2] Vivek Kumar, Dalite Leadership in India, Kalpaz Publications,Delhi,2002,p.150.
[3] Nandini Gooptu , Swami Acchutanand & the Adi Hindu Movement, Cambridge University Press, 2006,p.8.
[4] Ibid, pp.8-9.
[5] R.S. Khare, The Untouchability, as Himself: Ideology, Identity and Pragmatism among the Lucknow Chamars, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, p. 87.
[6] C.J. Fuller, The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India, Princeton, 1992, p. 158.
[7] Chandrika Prasad Jinasu, Adi Hindu Andolan ka Prabantak Sri 108 Swami Acchutanand Harihar (Hereafter Acchutanand Biography), Lucknow, 1968, 2nd edn, p. 106.
[8] Nandini Gooptu, op cit, p.10.
[9] Chamar Sabhas like Jatav Mahasabha, Jaiswar Mahasabha, Jatiya Chamar Sabha and many such sabhas were formed at the village level.
[10] Officially known as Police Abstracts of Weekly Intelligence, Criminal Investigation Department (CID) United Provinces. The weekly CID reports provide detailed accounts of Chamar protests in UP. See various CID reports between1922-1926.
[11] Provincial literacy figures of untouchable castes in the various census reports from 1901 onwards suggest an increase in literacy rates, especially in the towns, although the increase was remarkably slow and small, indicating the spread of literacy to a handful of untouchables, only. Census of India, 1901, vol. XVI (Northwestern Provinces and Oudh) Part I, Report Allahabad, 1902, p. 170; census of India, 1911, vol. XV (United Provinces and Oudh) Part I, Report, Allahabad, 1912, p. 170; census of India, 1921, vol. XVI (UP), Part I, Report p. 126; census of India, 1931, vol. XVIII (UP), Part I, Report p. 480.
[12] Accutanand biography , pp. 9-10.
[13] A.P. Chaudhury, Picchre tatha Dalite varg Ke Mahan Neta Rai Ram Charn Ka Jivan Charit tatha Unke Sanshipta Karya (hereafter Ram Charan biography), Lucknow, 1973, p. 12.
[14] Acchutanand biography, pp. 10-11, 98-9; Ram Charan biography, p-3.
[15]P. Hardy, The Muslims of British India, Cambridge, Cambridge University Press, 972, p. 208, G. Minault, The Khilafat Movement: Religious Symbolism and Political Mobiliztation in India, Colombia University Press, New York, 1982, pp. 192-3.
[16] Extracts from speeches in Acchutanand biography, p. 11.
[17] Extracts from speeches in Ram Charan biography, p. 8-9.
[18] Acchutanand biography, pp. 9-10, Ram Charan Biography, p. 4.
[19] Nandini Gooptu, op cit, p.14.
[20] An Adi Hindu Samaj was formed in Lucknow in 1919; the Adi Hindu Mahasabha in Kanpur in 1923 a similar organization in Allahabad in the 1920s, see Acchutanand biography, pp. 24-25.
[21] Nandini Guptu, op cit, p.15.
[22] PAI (Police Abstract of Intelligence), NO. 35, 11 September 1926, NO. 45, 26 November 1927, (Utter Pradesh State Archives).
[23] PAI, NO. 14, 9 April 1927.
[24] Report of All-India Adi-Hindu Mahasabha, 7 January 1928, submitted to the Simon commission appendix: List of Memoranda, Evidence UP-427, Report in United Provinces (2 vols) Indian statutory (Simon) Commission, OIOC, British Library (London, UK).
[25] Ramnarayan Rawat, ‘Politics and Acchut identity: A Study of the Scheduled Castes Federation and Dalite Politics’ in Suvir Kaul (ed) The Partitions of Memory: the Afterlife of the Division of India, Indian University, Bloomington, 2002, pp.111-139.
[26] D.C. Dinker, Swatantrata Sangram mein Achhuton ka yogdan (First edition), Bodhisatva Prakashan , Lucknow, 1985, pp. 89-90.
[27]N.P. Arora and N.C. Chaturvedi, Kanpur Ke Gata Pachas Varsh ki Rajnitik our Sabhityik Jhanki, Kanpur, 1951, p. 36.
[28] Vivek Kumar, Dalite Leadership in India, p.158.
IN HINDI:-
निम्न जाति संघों की ऐतिहासिक पृष्ठभूमि
हालांकि, बीसवीं शताब्दी की शुरुआत में, भक्ति आंदोलन का पालन और कबीर, रविदास और अन्य निचली जाति के संतों की पूजा संयुक्त प्रांत में शहरी अछूत और प्रवासियों के बीच अधिक व्यापक हो गई। वे अक्सर अपने नाम के बाद कबीरपंथी, शिवनारायणी या रविदास / रैदास शब्द भी जोड़ते थे ताकि गुरुओं को वे सम्मानित कर सकें। भक्ति संतों को समर्पित मंदिरों को भी बीसवीं शताब्दी की शुरुआत में पुनर्निर्मित या नवनिर्मित किया गया था। शिवनारायणी संत संप्रदाय, या संत स्वामी शिवनारायण के शिष्यों की एक मण्डली इलाहाबाद में चमारों द्वारा शुरू की गई थी, जो शहरों में ब्रिटिश छावनी में घुड़सवार, माली और घरेलू नौकर के रूप में काम करने के लिए आए थे। उनकी धार्मिक सभाओं को सत्संग कहा जाता है (अच्छी संगति में रहना या संतों की संगति करना और उनकी शिक्षाओं को आत्मसात करना)। जाति समानता के संदेश और भक्ति में कर्मकांडों के पदानुक्रम को नकारने के संदेश ने उन्हें उन भेदभावों, अक्षमताओं और अभावों पर सवाल उठाने का एक साधन दिया, जिनका वे लगातार सामना कर रहे थे। यह जातिगत भेदों को नकारने और गरिमा के दावे और उनके अधिकारों के दावे के कट्टरपंथी दृष्टिकोण से अधिक था। यह महत्वपूर्ण है कि, गरीब अछूतों के बीच विधर्मी भक्ति के पुनरुत्थान में, भक्ति की कल्पना स्पष्ट रूप से और मुख्य रूप से एक समतावादी विचारधारा के रूप में की गई थी जो जाति पदानुक्रम का विरोध करती थी। माना जाता है कि इस समतावादी भक्ति परंपरा में वैदिक हिंदू धर्म के आगमन से पहले पूर्व-आर्य काल तक फैली एक आध्यात्मिक वंशावली थी और बाद में महावीर, बुद्ध, कबीर, रविदास, दादू, पल्टू और सत्ताकोप जैसे विधर्मी विचारकों द्वारा विकसित की गई थी। भक्ति भावना के पूर्व-आर्य मूल के इस विचार के साथ-साथ समतावादी, विधर्मी भक्ति पर अछूतों के अनन्य दावे ने एक उभरती हुई धारणा को हवा दी कि अछूत मूल भारतीय या आदि हिंदू थे, 1920 के दशक की शुरुआत में सामाजिक आंदोलन-आदि हिंदू आंदोलन था। जबकि भक्ति ने जाति समानता को प्रस्तुत किया, उभरती हुई आदि हिंदू विचारधारा ने भारतीय उपमहाद्वीप में अपने मूल अधिकारों और शक्ति का दावा करने के लिए अछूतों के प्राचीन नस्लीय मूल के सिद्धांत का निर्माण किया।
इस संदर्भ में आदि हिंदू धर्म नए सामाजिक और राजनीतिक विकास की पृष्ठभूमि के खिलाफ विकसित हुआ जिसने 1920 के दशक में अछूतों को प्रभावित किया। युद्ध के बीच की अवधि में कस्बों में जनसंख्या वृद्धि के साथ, नौकरियों की बढ़ती कमी थी, विशेष रूप से कस्बों में दूसरी पीढ़ी, जिससे उन्हें काम और व्यापार की सीमा से बाहर काम करने के लिए मजबूर होना पड़ा। हालाँकि, उनके लिए बहुत कम रास्ते खुले थे। बीसवीं शताब्दी के दूसरे और तीसरे दशक में वयस्कता तक पहुंचने वाले अछूतों की पीढ़ी के लिए नौकरी हासिल करने में जातिगत बाधाएं अधिक स्पष्ट हो गईं। उदाहरण के लिए, चमार, डोम और भंगी, जो मृत जानवरों की खाल और खाल को संभालते थे या सुअर पालन में लगे हुए थे और कानूनों और लाइसेंसिंग नियमों द्वारा नगरपालिका स्वच्छता के पूर्वावलोकन के तहत आते थे, इन नियमों के सख्त प्रवर्तन का सामना करना पड़ा। स्थानीय अधिकारियों की शैक्षिक नीतियों का भी अछूतों को नगरपालिका के स्कूलों तक पहुंच पर प्रभाव पड़ा। जो उत्तरार्द्ध में अछूतों के अधिकारों और मांगों पर जोर देने के लिए एक वाहन के रूप में विकसित हुआ, और उनकी निम्न अनुष्ठान स्थिति के कारण शहरों में उनके द्वारा सामना की जाने वाली अक्षमताओं और बहिष्करणों को बदलने के लिए काम आया।
निचली जातियों की चेतना
दलितों ने अछूतों, निचली जातियों और अनुसूचित जातियों जैसी श्रेणियों पर सवाल उठाया और खारिज कर दिया जो औपनिवेशिक और हिंदू राष्ट्रवादी बहस और प्रथाओं द्वारा गढ़ी गई थीं। यह न केवल उनकी पहचान के प्रमुख आरोपों का विरोध करने के लिए था, बल्कि इससे भी महत्वपूर्ण बात यह थी कि उनके समुदाय, पहचान और इतिहास से जुड़ी अशुद्धता और प्रदूषण की धारणाओं पर सवाल उठाया गया था। भारत के विभिन्न हिस्सों में विभिन्न दलित जातियों ने स्वतंत्र रूप से यह दावा करते हुए इस मुद्दे को उठाया कि उन्होंने हिंदू धर्म के भीतर या उसके बाहर एक शुद्ध अतीत और एक शुद्ध पहचान की खोज की है। पंजाब के आदि-धर्मियों और बाल्मीकि, छत्तीसगढ़ के सतनामी, बंगाल के नामशूद्र, यूपी के चमार, पासी और भंगी, कुमाऊं के शिल्पकार, महाराष्ट्र के महार और चंभर के दावे इसके परिचित उदाहरण हैं। हम इसको दलित परिप्रेक्ष्य के विकास के पहले चरण के रूप में चिह्नित करने का प्रस्ताव करते हैं। संघों और जाति महासभाओं की एक श्रृंखला के माध्यम से, 1910 और 1920 के दशक में संयुक्त प्रांत में अपनी पहचान को फिर से परिभाषित करने के लिए संघर्ष शुरू करने वाले चमार पहले दलित समुदाय थे। यह संघर्ष शुरू में उनके अछूत पहचान के प्रमुख औपनिवेशिक और हिंदू आख्यानों को उनके जीवन की शुद्धता पर जोर देकर और हिंदुओं द्वारा दावा किए गए समान स्थिति की मांग के द्वारा लड़ने के लिए शुरू किया गया था।
आपराधिक जांच विभाग (सीआईडी) की फाइलों से हमें इस बात का स्थायी सबूत मिलता है कि 1920 के दशक में चमार महासभाओं ने समतावादी और दमन-विरोधी विचारों को बनाए रखने और फैलाने के लिए बैठकों और प्रदर्शनों का आयोजन करके शहरी और ग्रामीण क्षेत्रों में अपने समुदायों को संगठित किया। यह संयुक्त प्रांत के पश्चिमी जिलों के ग्रामीण इलाकों में था कि आंदोलन ने चमार कृषि किसानों को अच्छी तरह से अपील करना शुरू कर दिया। हालांकि चमार विरोध राज्य के कई हिस्सों में स्पष्ट था, लेकिन इस बात के सबूत हैं कि सबसे संगठित और निरंतर आंदोलन प्रांतों के पश्चिमी हिस्सों में हुआ था। ये विरोध पहली बार 1922 में मेरठ, मुरादाबाद, बुलंदशहर, बदायूं, बिजनौर, बरेली, पीलीभीत, आगरा और अलीगढ़ जिलों में देखा गया था। 1923-24 तक, चमार विरोध के सबूत सहारनपुर, एटा, इटावा, मैनपुरी, मथुरा, लखनऊ, उन्नाव, खीरी सुल्तानपुर और प्रतापगढ़ जैसे अन्य जिलों के साथ-साथ पूर्वी यूपी के बनारस, जौनपुर, बस्ती और गोरखपुर जिलों में देखे गए ।
आंदोलन को बनाए रखने के लिए, चमार संघों द्वारा प्रथाओं की एक श्रृंखला को बढ़ावा दिया गया और अपनाया गया, जैसे कि चमड़े के काम से दूर रहना, गोमांस न खाना और शराब का सेवन न करना, शाकाहारी भोजन बनाए रखना और विशिष्ट हिंदू धार्मिक और अनुष्ठान प्रथाओं में संलग्न होना। इसके अलावा, चमार समूहों ने स्कूलों और शिक्षा तक पहुंच की भी मांग की, और हिंदुओं द्वारा चमार किसान पर लगाए गए अस्पृश्यता, कई अवैध मामलों और बेगारी की प्रथाओं का विरोध किया। प्रारंभ में चमार ब्रिटिश सरकार के प्रति अपनी वफादारी दिखाने के इच्छुक थे, एक तथ्य इन बैठकों में पारित प्रस्तावों की प्रकृति में परिलक्षित होता है। आर्य समाज जैसे धार्मिक सुधारवादी समूहों या ईसाई मिशनरियों द्वारा प्रचारित विचारों के साथ-साथ सरकार और राजनीतिक संस्थानों में जाति और धार्मिक समुदायों के प्रतिनिधित्व के बारे में विचार-विमर्श के साथ, 1920 के दशक से शहरी निम्न जाति के सामाजिक आंदोलनों के विकास में तेजी आई।
आदि हिंदू विचारधारा 1920 में साक्षर दलितों की एक नई पीढ़ी द्वारा तैयार की गई थी। कुछ अछूतों ने छावनियों या सिविल स्टेशनों में ईसाई मिशनरियों से प्राथमिक साक्षरता हासिल की थी। कुछ अन्य, जिनका जन्म 1880 और 1890 के दशक में अछूत माता-पिता के यहाँ हुआ था, जो शहरों में चले गए थे, उन्हें नगर निगम के स्कूलों में भेजा गया था, जहाँ तक कि उनके माता-पिता खर्च वहन कर सकते थे। शहर में इस नए उभरे सार्वजनिक क्षेत्र ने दलितों के लिए नई सांस्कृतिक पहचान के प्रयासों को प्रेरित किया। स्वामी अच्युतानंद (1879-1933), 1920 और 1930 के दशक में सबसे प्रमुख आदि हिंदू नेताओं में से एक थे, उनका पालन-पोषण एक सैन्य छावनी में हुआ, जहाँ उनके पिता काम करते थे, और बाद में कानपुर में बस गए। उन्हें मिशनरियों द्वारा पढ़ाया गया था और उन्होंने धार्मिक ग्रंथों का व्यापक ज्ञान प्राप्त किया था। राम चरण (1888-1938), लखनऊ के एक आदि हिंदू नेता, कानपुर के ग्वालटोली में एक झुग्गी में पैदा हुए थे। उनके माता-पिता दिहाड़ी मजदूर थे, लेकिन आर्थिक तंगी के बावजूद उन्हें स्कूल भेज दिया। बाद में, वे लखनऊ चले गए, जहां उन्होंने उच्च शिक्षा के लिए नाइट स्कूल में भाग लेने के लिए पैसे कमाने के लिए रेलवे ऑडिट कार्यालय में काम किया, और अंततः कानून की डिग्री ली। 1920 के दशक तक, शिक्षितों का एक समूह तैयार हो गया लेकिन आमतौर पर अमीर नहीं था, अच्युतानंद और राम चरण जैसे पुरुष शहरी अछूतों की दूसरी पीढ़ी के बीच उभरने लगे थे, जो जाति उत्थान के मुद्दे से चिंतित हो गए थे। उनमें से कुछ आर्य समाज में शामिल हो गए थे, जिसने निचली जातियों के सामाजिक उत्थान को सुविधाजनक बनाने, उनके लिए स्कूल और छात्रावास स्थापित करने, अछूत छात्रों को छात्रवृत्ति की पेशकश करने और शुद्धि या शुद्धि के माध्यम के पदानुक्रम से अछूतों को हिंदू जाति में प्रवेश करने की अनुमति देकर जाति विभाजन को खत्म करने की आशा प्रस्तुत की थी।
1920 के दशक की शुरुआत से, खिलाफत आंदोलन के बाद तुर्क साम्राज्य में पश्चिमी हस्तक्षेप का विरोध करने के लिए और मुस्लिमों के बीच उत्पन्न धार्मिक उत्तेजना के जवाब में, आर्य समाज ने निचली जातियों और हिंदुओं को शामिल करने के लिए अपनी शुद्धि या सुधार गतिविधियों को आगे बढ़ाया। हिंदू समुदाय को विस्तार और मजबूत करने के प्रयास में, इस्लाम स्वीकार करने वालो को पुनः हिन्दू वर्ग में परिवर्तित करने की मुहिम चलााई। स्वामी अच्युतानंद ने एक भाषण में दावा किया कि 'समाज का उद्देश्य सभी हिंदुओं को वेदों और ब्राह्मणों का गुलाम बनाना' है। इसी अवधि से ब्रिटिश सरकार द्वारा शुरू किए गए 1919 के राजनीतिक सुधारों ने विभिन्न धार्मिक समूहों की सापेक्ष संख्यात्मक ताकत के मुद्दे पर अधिक ध्यान केंद्रित किया, क्योंकि सांप्रदायिक प्रतिनिधित्व के सिद्धांत को पूरी तरह से मान्यता दी गई थी। राम चरण ने तर्क दिया कि "1919 में सुधार आए और जनसंख्या के अनुसार प्रतिनिधित्व दिया गया; जो धार्मिक समूह अधिक संख्या में हैं उन्हें अधिक स्थान मिलते हैं, और फिर अछूतोद्धार [अछूतों का उत्थान] के अलावा और क्या अछूतों के उत्थान के लिए हर जगह सम्मेलन होते हैं। विभिन्न बौद्धिक प्रभाव उनके जीवनी लेखक द्वारा वर्णित प्रमुख आदि हिंदू प्रचारकों में से एक, अच्युतानंद पर, संकेत मिलता है कि आदि हिंदू विचारधारा कैसे तैयार की गई थी। एक महत्वपूर्ण प्रभाव स्वाभाविक रूप से आर्य समाज और समाज के शुद्धि या हिंदू धर्म में पुन: धर्मांतरण के जोरदार प्रचार का था। 1924 में, साक्षर अछूतों और भक्ति धार्मिक प्रचारकों द्वारा की जा रही पहल आदि हिंदू धर्म के संदेश को फैलाने के लिए कानपुर, लखनऊ, बनारस और इलाहाबाद में स्थानीय आदि हिंदू सभाओं (एसोसिएशन) का आयोजन किया गया था। प्रत्येक सभा के प्रचारक और उपादेशक थे, जो ईसाई मिशनरियों पर आधारित थे। और आर्य समाज के प्रचारक, जो नियमित रूप से अछूत इलाकों में जाते थे। रविदास चमार महासभा उदाहरण के लिए, कानपुर में, 1920 के दशक में अच्युतानंद को अपने समुदाय के नेता के रूप में स्वीकार किया, और कानपुर में चमारों ने बड़ी संख्या में आदि हिंदू सभा द्वारा बुलाई गई बैठकों में भाग लिया और अच्युतानंद द्वारा संबोधित किया। 1925 में कई अवसरों पर कानपुर में सफाईकर्मियों ने भी सामाजिक उत्थान के लिए सभाओं का आयोजन किया था, जिनमें से कुछ में अच्युतानंद को एक आदि हिंदू नेता के रूप में अध्यक्षता करने के लिए आमंत्रित किया गया था। इलाहाबाद में छावनी के चमारों ने उच्च जाति के हिंदुओं से अलग होकर अपने आप को एक आत्मनिर्भर समुदाय घोषित कर दिया था, और 1926 में अलग से अपने त्योहार मनाए थे। इसी तरह, लखनऊ में, अप्रैल 1927 में, विभिन्न चमार महासभाओ ने एक संयुक्त अधिवेशन आयोजित किया। बैठक में जहां उन्होंने आदि हिंदू आंदोलन को अपना समर्थन देने का वादा किया और एक स्वयंसेवी कोर बनाने का संकल्प लिया।
दिसंबर 1927 में संयुक्त प्रांत में आदि-हिंदू महासभा के नेताओं ने दलित जातियों को एकजुट करने के लिए एक अधिक समावेशी अछूत या अछूत पहचान का दावा किया। महासभा ने 27 और 28 दिसंबर 1927 को इलाहाबाद में आयोजित एक सम्मेलन में अपना एजेंडा रखा, एक ऐसी घटना जिसे समकालीन समाचार पत्रों में व्यापक रूप से रिपोर्ट किया गया और चर्चा की गई। सम्मेलन को दलितों के पहले अखिल भारतीय संगठन के रूप में घोषित किया गया था जिसमें अप्रैल 1927 में संयुक्त प्रांत के 25,000 दलितों ने भाग लिया था। अन्य 350 प्रतिनिधियों ने पंजाब, बिहार, दिल्ली, मध्य प्रांत, पूना, बंगाल, मद्रास और हैदराबाद से भाग लिया। इसके साथ ही, आदि-हिंदू महासभा ने 1928 में साइमन कमीशन के भारत दौरे के दौरान प्रस्तुत एक याचिका में इन मुद्दों को उठाया। साइमन कमीशन को संयुक्त प्रांत और भारत के विभिन्न हिस्सों में दलित संघों से इसी तरह की याचिकाएँ प्राप्त हुईं। वे हमें दलित एजेंडे के विभिन्न पहलुओं को समझने के लिए उपयोगी सामग्री प्रदान करते हैं जो इस समय के आसपास इकट्ठे किए जा रहे थे। चौंकाने वाली बात यह है कि साइमन कमीशन को याचिका दायर करने वाले अधिकांश दलित संघों ने सर्वसम्मति से अलग अछूत पहचान का दावा किया, जिससे यह उस समय की दलित राजनीति की आदि-हिंदू आंदोलन के अधिकांश विचारों को संयुक्त प्रांत में अन्य दलित समूहों द्वारा व्यापक रूप से साझा किया गया था, जिसमें देहरादून के आदि-धर्मी, अल्मोड़ा की कुमाऊं शिल्पकार सभा, आगरा की जाटव महासभा, गढ़वाल की डोम सुधार सभा । और कानपुर की चमार सभा शामिल हैं । इसके अलावा, इन वर्षों (1926-30) की सीआईडी साप्ताहिक रिपोर्टों के साक्ष्य आदि-हिंदू संघ द्वारा संचालित सक्रियता का एक अच्छा सौदा इंगित करते हैं। 1920 और 1930 के दशक में अपने संघर्षों के माध्यम से, दलित कार्यकर्ताओं और संघों ने धीरे-धीरे एक एजेंडा तैयार किया जिसने उनके समुदाय की चिंताओं के साथ-साथ उन मुद्दों को भी संबोधित किया, जिन्हें कांग्रेस जैसे मुख्यधारा के राष्ट्रवादी संघों ने एक भारतीय राष्ट्र और लोकतंत्र की दृष्टि के संबंध में उठाया था। 1937 में लखनऊ से प्रकाशित चंद्रिका प्रसाद जिज्ञासु की पुस्तक "भारत के आदि निवासियों की सभा" (द सिविलाइजेशन ऑफ इंडिया ओरिजिनल इनहैबिटेंट्स) में इन विषयों की अधिक भावुक और विस्तृत चर्चा स्पष्ट है। यह दावा करते हुए कि अछूत भारत के मूल निवासी थे और ब्राह्मणवादी हिंदू ग्रंथों में वर्णित दासों, असुरों और दस्युओं के वंशज थे। अछूत को हिंदू समुदाय से अलग, सभी अछूतों की पहचान के रूप में घोषित किया गया था। अलग निर्वाचक मंडलों के रूप में विभिन्न निर्वाचित निकायों में अछूतों के लिए पर्याप्त सुरक्षा उपाय एक मांग थी जो आने वाले वर्षों में उनके संघर्ष की आधारशिला बन गई। दरअसल, 1930 के दशक तक, उनकी मांगों के चार्टर में विधायी निकायों में आनुपातिक प्रतिनिधित्व, सरकारी नौकरियों में आरक्षण, कांग्रेस मंत्रालय में पर्याप्त दलित प्रतिनिधित्व, काश्तकारी अधिनियमों को बदलकर भूमि पर स्थायी अधिकार, कृषि श्रमिकों के लिए निश्चित मजदूरी, मरे हुए जानवरों की खाल निकालना, सार्वजनिक कुओं के उपयोग के अधिकार, बेगारी का उन्मूलन (बिना वेतन के जबरन काम), किसी भी धर्म में परिवर्तित होने का अधिकार और 'हरिजन' शब्द की अस्वीकृति शामिल थे। । अम्बेडकर की आवाज़ अर्थ अछूतों का संघ (अम्बेडकर की आवाज़ या अछूतों का संघ) 1947 में इलाहाबाद में प्रकाशित नंदलाल वियोगी की पुस्तक का शीर्षक था। शीर्षक अछूत पहचान को फिर से आकार देने में अम्बेडकर और अनुसूचित जाति संघ (एससीएफ) के महत्व की घोषणा करता है। 1940 के दशक में अछूत राजनीति की एक नई विशेषता एससीएफ का एक ऐसी पार्टी के रूप में उभरना था जो सभी दलित जातियों के लिए एक राजनीतिक मंच प्रदान करती थी। विशेष रूप से, फेडरेशन ने जाटव, रैदासी, पासी, धनुक, चमार और अन्य सहित विभिन्न दलित राजनीतिक और सामाजिक समूहों को एक साथ लाया। 1940 के दशक तक शिक्षा में आनुपातिक प्रतिनिधित्व और एक साझा अलग पहचान पर जोर देने से दलितों के बीच व्यापक सामाजिक समर्थन प्राप्त हो गया था। एससीएफ की अपील इस तथ्य में निहित थी कि इसने दलितों को पूना पैक्ट के दुष्प्रभावों के खिलाफ एक संगठित अभियान शुरू करने के लिए एक संगठनात्मक निकाय प्रदान किया, विशेष रूप से दलितों के लिए आनुपातिक प्रतिनिधित्व से इनकार। 18 जुलाई 1942 को नागपुर में एससीएफ की स्थापना के दौरान उत्तर प्रदेश के साथ-साथ भारत के अन्य हिस्सों के आदि-हिंदू नेता मौजूद थे। संयुक्त प्रांत में, एससीएफ को आदि-हिंदू महासभा का एक योग्य उत्तराधिकारी माना जाता था जिसने दलितों की स्थिति को बहुत तेजी से बदल दिया था। पूरे राज्य में महासभा की शाखाएँ बन गई थी। वियोगी के अनुसार, एससीएफ ने पंजाब में आदि-धर्म मंडल, बंगाल में नामसुद्रों के दलित वर्ग लीग और मध्य प्रांतों में दलित वर्ग संघ जैसे अछूत संघों को भी बदल दिया। यह उसकी विशिष्ट विशेषता थी।
एससीएफ ने दलित संघों को आकर्षित किया, विशेष रूप से चमार संघ जैसे आगरा की जाटव महासभा, इलाहाबाद की रैदास महासभा और कानपुर की कुरील महासभा और चमार महासभा। कुमाऊं शिल्पकार महासभा एकमात्र गैर-चमार संघ था जो अपने प्रारंभिक चरणों में फेडरेशन में शामिल हुआ था। धीरे-धीरे एससीएफ की जिला शाखाओं की स्थापना ने भी संयुक्त प्रांत के शहरी केंद्रों में इसकी बढ़ती लोकप्रियता को प्रमाणित किया। आगरा, अलीगढ़, इलाहाबाद में जिला शाखाएँ स्थापित की गईं। एटा, इटावा, लखनऊ, कानपुर, मेरठ और कुमाऊं। उत्तर प्रदेश एससीएफ ने आनुपातिक प्रतिनिधित्व और एक अलग निर्वाचक मंडल की उनकी मांगों को खारिज करने के लिए पूना पैक्ट, कांग्रेस और कैबिनेट मिशन अवार्ड के विरोध में 1946 और 1947 दोनों में सत्याग्रह शुरू करने का फैसला किया। एससीएफ ने विधानसभा के गैर-प्रतिनिधि चरित्र के खिलाफ लखनऊ में दो अलग-अलग सत्याग्रह शुरू किए, पहला जुलाई अगस्त 1946 में और दूसरा मार्च से मई 1947 तक। अन्य मुद्दे भी थे, जिन पर मैंने कहीं और चर्चा की है, जिसमें उन्मूलन भी शामिल है। दलितों को भूमि का बेगारी वितरण, मुफ्त शिक्षा और छात्रवृत्ति, और सरकारी सेवाओं के भीतर नौकरियों का आरक्षण।
फिर से दोहराने के लिए, 1928 में आदि-हिंदू महासभा द्वारा निर्धारित अछूत एजेंडा, जिसमें अधिकारों के एक सेट को परिभाषित करने के लिए एक कार्यक्रम शामिल था, 1940 के दशक तक फलित हो गया था। यह अब केवल आदि-हिंदू महासभा का विचार नहीं था, बल्कि उत्तर प्रदेश और उसके बाहर विभिन्न दलित संघों द्वारा साझा किया गया था। अछूत की राजनीति और अधिकारों के प्रति प्रतिबद्धता की यह दृष्टि आज भी दलितों के जीवन को आकार दे रही है। अछूतों के लिए उच्च जातियों द्वारा निर्धारित धार्मिक अनुष्ठानों और समारोहों को नकारने और विशेष रूप से, उन पर लगाए गए निम्न सामाजिक कर्तव्यों और श्रम की अवहेलना करने पर केंद्रीय ध्यान केंद्रित किया गया था। कई महासभाओं ने इस बात से इनकार किया कि तीर्थयात्रा, विशेष रूप से ब्राह्मण पुजारियों के लिए महंगे धार्मिक उत्सवों का आयोजन और धार्मिक समारोहों का विस्तृत पालन मेधावी कार्य थे और इन्हें सक्रिय रूप से हतोत्साहित किया गया था। कुछ महासभाओं ने भी जन्म, विवाह और मृत्यु के अवसरों पर मनाए जाने वाले समारोहों को सुव्यवस्थित करने का निर्णय लिया। कानपुर मेहतर महासभा ने एक स्थापित प्रथा को दूर करने का फैसला किया जिससे अछूत थे। इस प्रवृत्ति को सहानुभूतिपूर्ण काम द्वारा प्रोत्साहित किया गया था कि इन नेताओं को सरकारी प्रतिभा, अक्सर उन्हें स्थानीय परिषदों और प्रांतीय विधायिका में नामित करती है, या उन्हें उपाधियों से सम्मानित करती है। इन राजनीतिक कार्यक्रमों का आयोजन अलग-अलग राजनीतिक अधिकारों के साथ-साथ सरकारी नौकरियों, छात्रवृत्ति और स्कूलों और कॉलेजों में प्रवेश की मांगों को आगे बढ़ाने के लिए किया गया था। जब 28 नवंबर 1928 को साइमन कमीशन लखनऊ पहुंचा तो प्रमुख नेताओं राम चरण और शिव दयाल सिंह चौरसिया के नेतृत्व में स्थानीय आदि हिंदू सभा ने अछूतों की मांग को लेकर चारबाग रेलवे स्टेशन पर एक नुक्कड़ नाटक और भीड़-भाड़ वाला प्रदर्शन किया। . 1934 में अछूतों के उपयोग के लिए खोले गए पच्चीस छोटे हिंदू मंदिर, जब महात्मा गांधी ने कानपुर का दौरा किया था, अछूतों की रुचि की कमी के कारण जल्द ही अनुपयोगी हो गए।
वर्ष 1947 में भारत को स्वतंत्रता मिलने के बाद, दलित जनता भी संवैधानिक सुरक्षा उपायों के साथ सामाजिक-राजनीतिक और आर्थिक अधिकारों के साथ-साथ उम्मीदों से भरी हुई थी। परिवर्तन अपेक्षाकृत तेज गति से होने लगे। दलित नेताओं की संख्या जैसे आचार्य मोती राम शास्त्री, रामधन, गजधर प्रसाद, संकट प्रसाद शास्त्री, नरेंद्र कुमार शास्त्री, चंगुर राम चौधरी, श्यामलाल, आदि। 1950 के दशक की शुरुआत में महत्वपूर्ण नेता थे। उल्लेखनीय है कि ये नेता मुख्य रूप से उत्तर प्रदेश के पूर्वी भाग के आजमगढ़, वानरस, गाजीपुर, जौनपुर, इलाहाबाद, अकबरपुर और कुछ अन्य जिलों के ग्रामीण इलाकों में सक्रिय थे। इसके अलावा, माणिक चंद जाटव, सुंदर लाल सागर, चौधरी नंदलालजी, धर्म प्रकाश बाबू, राम चंद्रजी, महादेव प्रसाद आदि जैसे दलित नेता प्रमुख नेता थे, जिन्होंने मुख्य रूप से आगरा, मेरठ, बुलंदशहर जिलों में अपने संघर्षों में दलित जनता का नेतृत्व किया। पश्चिमी उत्तर प्रदेश में कानपुर, गाजियाबाद आदि। इस प्रकार निचली जाति के संघों ने राजनीतिक कार्यों के लिए एक ही छतरी के नीचे विभिन्न जातियों के दलितों को लामबंद करने में महत्वपूर्ण भूमिका निभाई।
संदर्भ:-
[1] जी.डब्ल्यू. ब्रिग्स, द चमार, लंदन, 1920, पृष्ठ.210।
[2] विवेक कुमार, भारत में दलित नेतृत्व, कल्पना प्रकाशन, दिल्ली, 2002, पृष्ठ 150।
[3] नंदिनी गुप्तु, स्वामी अच्युतानंद और आदि हिंदू आंदोलन, कैम्ब्रिज यूनिवर्सिटी प्रेस, 2006, पृ.8।
[4] इबिड, पीपी.8-9।
[5] आर.एस. खरे, द अनटचैबिलिटी, ऐज़ हिज़सेल्फ: आइडियोलॉजी, आइडेंटिटी एंड प्रैग्मैटिज्म अमंग द लखनऊ चमार, कैम्ब्रिज यूनिवर्सिटी प्रेस, कैम्ब्रिज, 1984, पी। 87.
[6] सी.जे. फुलर, द कैम्फर फ्लेम: पॉपुलर हिंदुइज्म एंड सोसाइटी इन इंडिया, प्रिंसटन, 1992, पृ. 158.
[7] चंद्रिका प्रसाद जिनसु, आदि हिंदू आंदोलन का प्रबंधक श्री 108 स्वामी अच्युतानंद हरिहर (इसके बाद अच्युतानंद जीवनी), लखनऊ, 1968, दूसरा संस्करण, पृ. 106.
[8] नंदिनी गुप्तु, ऑप सिट, पृ.10.
[9] जाटव महासभा, जायसवर महासभा, जातीय चमार सभा जैसी चमार सभाएँ और ऐसी कई सभाएँ ग्राम स्तर पर बनाई गईं।
[10] आधिकारिक तौर पर पुलिस एब्स्ट्रैक्ट्स ऑफ वीकली इंटेलिजेंस, आपराधिक जांच विभाग (सीआईडी) संयुक्त प्रांत के रूप में जाना जाता है। साप्ताहिक सीआईडी रिपोर्ट यूपी में चमार विरोध के विस्तृत विवरण प्रदान करती है। 1922-1926 के बीच विभिन्न सीआईडी रिपोर्ट देखें।
[11] 1901 के बाद से विभिन्न जनगणना रिपोर्टों में अछूत जातियों के प्रांतीय साक्षरता के आंकड़े साक्षरता दर में वृद्धि का सुझाव देते हैं, विशेष रूप से कस्बों में, हालांकि वृद्धि उल्लेखनीय रूप से धीमी और छोटी थी, जो केवल मुट्ठी भर अछूतों तक साक्षरता के प्रसार को दर्शाती है। . भारत की जनगणना, 1901, खंड। XVI (उत्तर पश्चिमी प्रांत और अवध) भाग I, रिपोर्ट इलाहाबाद, 1902, पृ. 170; भारत की जनगणना, 1911, खंड। XV (संयुक्त प्रांत और अवध) भाग I, रिपोर्ट, इलाहाबाद, 1912, पृष्ठ। 170; भारत की जनगणना, 1921, खंड। XVI (यूपी), भाग I, रिपोर्ट पी। 126; भारत की जनगणना, 1931, खंड। XVIII (यूपी), भाग I, रिपोर्ट पी। 480.
[12] Accutanand जीवनी, पीपी। 9-10।
[13] ए.पी. चौधरी, पिछरे तथा दलित वर्ग के महान नेता राय राम चरण का जीवन चरित तथा उनके संस्कार कार्य (इसके बाद राम चरण की जीवनी), लखनऊ, 1973, पृ. 12.
[14] अच्युतानंद जीवनी, पीपी 10-11, 98-9; राम चरण जीवनी, पी-3।
[15] पी. हार्डी, द मुस्लिम ऑफ ब्रिटिश इंडिया, कैम्ब्रिज, कैम्ब्रिज यूनिवर्सिटी प्रेस, 972, पृ. 208, जी. मिनौल्ट, द खिलाफत मूवमेंट: रिलिजियस सिंबलिज्म एंड पॉलिटिकल मोबिलिज़टेशन इन इंडिया, कोलंबिया यूनिवर्सिटी प्रेस, न्यूयॉर्क, 1982, पीपी. 192-3।
[16] अच्युतानंद की जीवनी में भाषणों के अंश, पृ. 1 1।
[17] राम चरण की जीवनी में भाषणों के अंश, पृ. 8-9.
[18] अच्युतानंद की जीवनी, पीपी. 9-10, राम चरण की जीवनी, पृ. 4.
[19] नंदिनी गुप्तु, ऑप सिट, पृ.14।
[20] 1919 में लखनऊ में एक आदि हिंदू समाज का गठन हुआ; 1923 में कानपुर में आदि हिंदू महासभा 1920 के दशक में इलाहाबाद में एक समान संगठन, अच्युतानंद जीवनी, पीपी 24-25 देखें।
[21] नंदिनी गुप्ता, ऑप सिट, पृ.15।
[22] पीएआई (पुलिस एब्स्ट्रैक्ट ऑफ इंटेलिजेंस), नहीं। 35, 11 सितंबर 1926, नहीं। 45, 26 नवंबर 1927, (उत्तर प्रदेश राज्य अभिलेखागार)।
[23] पीएआई, नं। 14, 9 अप्रैल 1927।
[24] अखिल भारतीय आदि-हिंदू महासभा की रिपोर्ट, 7 जनवरी 1928, साइमन कमीशन परिशिष्ट को प्रस्तुत: ज्ञापन की सूची, साक्ष्य यूपी 427, संयुक्त प्रांत में रिपोर्ट (2 खंड) भारतीय वैधानिक (साइमन) आयोग, ओआईओसी, ब्रिटिश लाइब्रेरी (लंदन, यूके)।
[25] रामनारायण रावत, 'पॉलिटिक्स एंड अचुट आइडेंटिटी: ए स्टडी ऑफ द शेड्यूल्ड कास्ट्स फेडरेशन एंड दलित पॉलिटिक्स' इन सुवीर कौल (एड) द पार्टिशन्स ऑफ मेमोरी: द आफ्टरलाइफ ऑफ द डिवीजन ऑफ इंडिया, इंडियन यूनिवर्सिटी, ब्लूमिंगटन, 2002, पीपी .111-139।
[26] डी.सी. दिनकर, स्वतंत्र संग्राम में अच्छातों का योगदान (प्रथम संस्करण), बोधिसत्व प्रकाशन, लखनऊ, 1985, पीपी 89-90।
[27] एन.पी. अरोड़ा और एन.सी. चतुर्वेदी, कानपुर के गाटा पचस वर्ष की रजनीतिक हमारी वैज्ञानिक झाँकी, कानपुर, 1951, पृ. 36.
[28] विवेक कुमार, भारत में दलित नेतृत्व, पृष्ठ 158
Tag÷ HISTORICAL BACKGROUND OF LOWER CASTE ASSOCIATIONS, CONSCIOUSNESS OF LOWER CASTES